Παρασκευή, 20 Σεπτεμβρίου 2013

Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας (βιβλίο)


«Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας» (ολόκληρο το βιβλίο)
Μάριος Μπέγζος, καθηγητής φιλοσοφίας της θρησκείας
Επεξεργασία-Επιμέλεια Σοφία Ντρέκου

Εισαγωγικά

«Παρόλο που η ψυχολογία και η θρησκεία θεωρούνται ότι είναι «στεγανά διαμερίσματα» και μεταξύ τους υψώνονται «σινικά τείχη», ωστόσο χάρη στη μεσολάβηση της ψυχολογίας της θρησκείας τέτοια νοητά τείχη κατεδαφίζονται. Από τα ερείπιά τους προκύπτει το δομικό υλικό για την ανέγερση μιας γέφυρας που συνδέει τις δύο όχθες ενός ποταμού. Αυτό το βιβλίο είναι ένα σκαρίφημα αυτής της γεφύρωσης ανάμεσα στην ψυχολογία και τη θρησκεία. Θέματα που πραγματεύεται είναι το ερώτημα του θανάτου στις θρησκείες, ο ανθρώπινος πόνος, το ζήτημα της βίας σε σχέση με τη θρησκεία, η ψυχοσωματική οντότητα του ανθρώπου, η θεραπευτική λειτουργία της πίστης, η θεσμική και η προσωπική σχέση του ανθρώπου με την πίστη και άλλα.»

Δοκίμια ψυχολογίας της θρησκείας
Μάριος Μπέγζος
Αθήνα 2004

Πρόλογος
I. Θάνατος. Το ερώτημα του θανάτου στις θρησκείες
II. Πόνος. «Πάσχω άρα υπάρχω» και «Σκέπτομαι άρα υπάρχω»
III. Βία. Το ζήτημα της βίας σε σχέση με την θρησκεία
IV. Σώμα. Η ψυχοσωματική οντότητα του ανθρώπου στην νεωτερικότητα
V. Θεραπεία. Η θεραπευτική λειτουργία της πίστης
VI. Σχέση. Σχέση ή σχάση; Κενό ή καινό; Ο έτερος ως εταίρος
VII. Αγιότητα. Θεσμική και προσωπική σχέση του ανθρώπου με την πίστη
Πίνακας πρώτων δημοσιεύσεων
Βιβλιογραφία
Βιογραφικό του συγγραφέα

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Marios-Begzos-dokimia-rsyxologias-tiws-thriskias-Aenai-EpAnastasiΌπου πέφτει ένα τείχος, εκεί χτίζεται μια γέφυρα. Εάν ψυχολογία και θρησκεία θεωρούνται ότι είναι «στεγανά διαμερίσματα» και μεταξύ τους υψώνονται «σινικά τείχη», χάρη στην μεσολάβηση της ψυχολογίας της θρησκείας κατεδαφίζονται τείχη. Από τα ερείπια τους προκύπτει το δομικό υλικό για την ανέγερση της γέφυρας που συνδέει τις δυο όχθες ενός ποταμού χωρίς σύγχυση και δίχως ταύτιση. Όποιος κρατήσει στα χέρια του αυτό το βιβλίο νιώθοντας ότι βαδίζει πάνω σε μια γέφυρα, αυτός θα αισθανθεί σαν τον συγγραφέα του, ο οποίος προσπάθησε να σχεδιάσει μια γέφυρα ανάμεσα στην ψυχολογία και την θρησκεία, που τις θεωρεί σαν δυο όχθες του ποταμού της ζωής.

Επτά δοκίμια που εμφανίσθηκαν μετά την κυκλοφορία του βιβλίου μας Ψυχολογία της θρησκείας (Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996) συγκροτούν αυτό εδώ το βιβλίο.

Τα δοκίμια εμφανίσθηκαν σε διάφορες ευκαιρίες, συζητήθηκαν με συναδέλφους ποικίλων ειδικοτήτων και αναθεωρήθηκαν μετά από μια τέτοια μακρόχρονη διαλογική και κριτική διεργασία ώστε να λάβουν μια κάποια οριστική - όχι τελική, μήτε τελειωτική! -μορφή ως κεφάλαια αυτού του ανθολογίου. Το βιβλίο οφείλει την ύπαρξη του σε δύο εκλεκτούς κι αγαπητούς φίλους ψυχιάτρους της Αθήνας και της Θεσσαλονίκης.

Ο Θανάσης Καράβατος, καθηγητής ψυχιατρικής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης και διευθυντής της Α' Πανεπιστημιακής Κλινικής, γνωστός από διασχολικές πρωτοβουλίες, είχε την καλοσύνη να προτείνει στον υπογράφοντα την εμφάνιση ενός βιβλίου που θα συμπεριλαμβανόταν σε εκδοτική σειρά υπό την διεύθυνση του. Για το πνεύμα συνεργασίας, την ανθρώπινη ζεστασιά της φιλικότητας του και την ανοικτότητα του μυαλού και της καρδιάς του Θανάση Καράβατου, νιώθουμε ευγνωμοσύνη κι εκφράζουμε ειλικρινείς ευχαριστίες.

Ο πρόσφατα χαμένος (+2003) Μάριος Μαρκίδης, καθηγητής ψυχιατρικής του Πανεπιστημίου Αθηνών και λογοτέχνης, υπήρξε φίλος της τελευταίας δεκαετίας, εμψυχωτής του βιβλίου μας Ψυχολογία της θρησκείας, που είχε την καλοσύνη να προλογίσει με γενναιοφροσύνη κι ανιδιοτέλεια, υποστηρικτής των εξωπανεπιστημιακών διασχολικών πρωτοβουλιών μας και ένθερμος συνεργός κάθε άδολου εξωθεσμικού εγχειρήματος διεπιστημονικής συνεργασίας.

Τον καιρό της συγγραφής αυτού του ανθολογίου είχε προβλεφθεί η αφιέρωσή του «προς τιμήν» του, αλλά ο θάνατος που μεσολάβησε στις αρχές του καλοκαιριού μεταποίησε την αφιέρωση «εις μνήμην» Μάριου Μαρκίδη. Βέβαια η μνήμη είναι η υπέρτατη τιμή για κάθε άνθρωπο, ωστόσο όμως ποθούμε να τιμούμε τον φίλο μας παρόντα παρά να τον θυμόμαστε απόντα, αν και τα όρια παρουσίας-απουσίας στους πνευματικούς ανθρώπους είναι ρευστά.

Μάριος Π. Μπέγζος
Κηφισιά, 8 Σεπτεμβρίου 2004

Ι. ΘΑΝΑΤΟΣ

«Αν δεν υπήρχε θάνατος, δεν θα υπήρχε θρησκεία»,1 αποφαινόταν ο κατά κοινή ομολογία πιο ρηξικέλευθος κριτικός φιλόσοφος της Γερμανίας του 19ου αιώνα Λούντβιχ Φόιερμπαχ (1804-1872). Ανάμεσα στην θρησκεία και στον θάνατο υπάρχει εσώτατη και αμεσότατη σχέση, σε τέτοιο βαθμό μάλιστα που είναι δυνατόν να κάνουμε λόγο για τις θρησκείες της ανθρωπότητας μιλώντας απλώς περί θανάτου.

Η φύση είναι φθίση. Με μια τέτοια διατύπωση δικαιούμεθα να αποκρυσταλλώσουμε την θεμελιακή όσο και αφετηριακή εμπειρία του ανθρώπου πως καθετί φυσικό είναι φθαρτό: ό,τι γεννιέται πεθαίνει, αυτό που ακμάζει είναι που παρακμάζει, ό,τι αρχίζει τελειώνει κ.ο.κ. Η φύση, τόσο στην εσωτερική εκδοχή της λεγόμενης «ανθρώπινης κατάστασης» (conditio humana) όσο και στην εξωτερική παράσταση του φυσικού περιβάλλοντος (έμβιου και άβιου, ενόργανου ή ανόργανου), χαρακτηρίζεται από την φθορά. Η μετάβαση από την ανωριμότητα στην ωριμότητα ή από τον ανήλικο στον ενήλικο άνθρωπο σημαίνει συνάμα την εξέλιξη από την ακμή στην παρακμή και από τα νιάτα στα γηρατειά με ακροτελεύτιο σημείο τον θάνατο.

Αν η σκιά της ζωής λέγεται θάνατος, τότε το ερώτημα για το νόημα της ζωής μπαίνει στην σκιά της εμπειρίας του θανάτου. Η «μελέτη θανάτου» ως σκοπός είναι ο κοινός παρονομαστής της φιλοσοφίας και της μυστικής θεολογίας που κάνει λόγο για την διαρκή «μνήμην θανάτου». Εφόσον η φύση ταυτίζεται με την ζωή, τότε ο θάνατος εξομοιώνεται με την φθίση.

Η εξίσωση φύσης-φθίσης ανάγεται στην συνάρτηση ζωής-θανάτου. Ο άνθρωπος είναι το έμβιο ον που γνωρίζει ότι θα πεθάνει. Η μόνη απολύτως βέβαιη και οπωσδήποτε αδιάψευστη γνώση του ανθρώπου είναι ο θάνατος του, που είναι τόσο «κατοχυρωμένος» όσο τουλάχιστον κι η ίδια η ζωή του.

Η εξίσωση «φύση-φθίση» και η ανισότητα «ζωή-θάνατος» δίδουν στον άνθρωπο την δυνατότητα να προβεί σε μιαν αλληλομετατροπή. Η εξίσωση φύσης-φθίσης μπορεί να υπαχθεί στην ανισότητα ζωής-θανάτου. Όπως η ζωή υπερβαίνει τον θάνατο, έτσι λοιπόν ενδέχεται η φύση να υπερβαίνει την φθίση. Το καίριο μεταφυσικό και υπαρξιακό ζήτημα για τον άνθρωπο είναι η υπέρβαση της φύσης, το ξεπέρασμα της φθίσης, η αντιμετώπιση της πρόκλησης του θανάτου. Μιλώντας για υπέρβαση επιβάλλεται να υπενθυμίσουμε ότι δεν πρόκειται για κάποιαν άρνηση ούτε για μιαν υπεκφυγή. Ως υπέρβαση εννοείται η κατά μέτωπον αντιμετώπιση της φθίσης της φύσης, που σημαίνει ότι διακρατείται η φύση και απεμπολείται η φθίση ή, με άλλα λόγια, τηρείται η ζωή και ξεπερνιέται ο θάνατος.

Η υπέρβαση της φύσης συντελείται κατά δύο εντελώς διαφορετικούς τρόπους, τους δύο μοναδικά ενδεχόμενους τρόπους που βρίσκονται στην διάθεση του ανθρώπου. Ο ένας τρόπος είναι εντός της φύσεως και ο άλλος τρόπος είναι εκτός της φύσεως. Θα λέγαμε πως πρόκειται για τον φυσικό και τον υπερφυσικό τρόπο ή καλύτερα για τον ενδο-φυσικό (εντός της φύσεως) και τον εξωφυσικό (εκτός της φύσεως) τρόπο υπέρβασης της φθίσης που ελλοχεύει στην ζωή του ανθρώπου και υποσιασιάζεται με τον θάνατο αδιάψευστα. Μπορούμε να παραλλάξουμε τους όρους μιλώντας για ενδοκοσμικό και υπερβατικό ή για εμπειρικό και υπερεμπειρικό τρόπο, σε πλήρη αντιστοιχία με τον φυσικό και τον υπερφυσικό τρόπο.



1. Πολυθεϊσμός

Ο ενδοφυσικός τρόπος υπέρβασης της φθίσης της φύσης συνίσταται στην αρχαιότερη και την οικουμενικότερη πρωτοβουλία του ανθρώπινου πολιτισμού, που πιστεύει ότι η ίδια η φύση υπερβαίνει την φθίση η οποία την απειλεί. Η λύση του δράματος της φύσης εντοπίζεται εντός της φύσεως, μέσα στην ίδια την πεμπτουσία του φθαρτού στοιχείου της πραγματικότητας. Η φύση πεθαίνει και γεννιέται για να αναγενννηθεί. Δεν υπάρχει γέννηση και θάνατος, αλλά υφίσταται μόνον γέννηση και αναγέννηση.

Πρότυπο της ενδοφυσικότητας και της ενδοκοσμικότητας είναι η μήτρα που δίνει ζωή με την γέννηση και αενάως προβαίνει σε γεννήσεις μετά από κάθε τελευτή και έπειτα από όσους κι όποιους θανάτους επισυμβούν. Σαν την μάνα που χάρη στην μήτρα της γεννά και ξαναγεννά, δηλαδή αναγεννά και ανανεώνει, κάθε ον, η ίδια η φύση ως τεράστια μάνα, κατιτί σαν «Μεγάλη Μητέρα» (Magna Mater) αναγεννά ό,τι γεννά. Έτσι, αποτρέπει τον θάνατο, αναδρομικά βέβαια κι εκ των υστέρων, ποτέ όμως προκαταβολικά ούτε εκ των προτέρων. Η ετυμολόγηση της μήτρας (matrix) με την μητέρα (mater) και την πρώτη ύλη (materia) λειτουργεί ως ικανή (αν και όχι εντελώς επαρκής) ένδειξη της ενδοφυσικότητας.

Περιττό καν να λεχθεί ότι σε μια τέτοια περίπτωση υπερτερεί το θήλυ στοιχείο, προβάλλεται το γυναικείο δεδομένο, προκρίνεται το μητριαρχικό πρότυπο και συνδηλώνεται με την οργιαστική, γεώδη, γεωργική, αγροτική παράμετρο. Αν επίγεια εξεικόνιση της ενδοφυσικότητας είναι η γη και η γυνή, τότε επουράνιο αντίστοιχο της είναι η σελήνη, αυτό το φαινομενικά ατελές ουράνιο σώμα, το ετερόφωτο στοιχείο, που διαρκώς εναλλάσσεται, «αδειάζει» και «γεμίζει» μέσα σε έναν κύκλο τόσων ημερών όσων διαρκεί ο γυναικείος κύκλο της εμμήνου ρύσεως. Το φθαρτό και ρευστό είναι φυσικό στοιχείο που υπερβαίνει τον θάνατο χάρη στον κύκλο της γέννησης και της αναγέννησης, σαν την σελήνη με το «άδειασμα» και το «γέμισμα» σε τακτά χρονικά διαστήματα που ποικίλλουν.

Το θρησκειολογικό αντίστοιχο της ενδοφυσικότητας είναι ο λεγόμενος πολυθεϊσμός,2 δηλαδή η αρχαιότερη και η οικουμενικότερη έκφραση της θρησκευτικότητας του ανθρώπου που κατακαλύπτει την υφήλιο επί χιλιάδες έτη ανθρώπινης ιστορίας. Η αρχαιοελληνική θρησκευτικότητα, τα λεγόμενα πρωτογονικά θρησκεύματα, οι ινδικές θρησκείες (ινδουισμός, βουδισμός, τζαϊνισμός) και οι σινικές λατρείες (τάο, ζεν, σίντο) αποτελούν εκφράσεις του πολυθεϊσμού. Κεντρική ιδέα της πολυθεϊκότητας δεν είναι η δήθεν ύπαρξη πολλών θεοτήτων σε αντίθεση με τον Έναν και Μοναδικό Θεό του μονοθεϊσμού, αλλά πρόκειται για κατιτί άλλο, πολύ πιο σημαντικό από την αριθμητική-ποσοτική διαφορά μονοθεϊσμού - πολυθεϊσμού.

Δεν είναι δήθεν ότι ο πολυθεϊσμός κηρύσσει την πίστη σε πολλούς θεούς και ο μονοθεϊσμός σε έναν Θεό, ούτε βέβαια πρόκειται για την πληθυντική (πολυθεϊσμός) και την ενική (μονοθεϊσμός) μορφή θρησκευτικότητας. Ο πολυθεϊσμός με την μητριαρχική, γυναικεία, γεωργική, γεώδη, οργιαστική, φυσιοκρατική-φυσιολατρική και σεληνιακή ενδοφυσικότητά του προτείνει την εξίσωση του θείου με την φύση και υποτάσσει το θεϊκό στοιχείο στο φυσικό.

Το φυσικό υπέρκειται παντός άλλου στοιχείου ως το πλέον περιεκτικό πάντων των όντων, τόσο των επιγείων-ανθρωπίνων όσο και των επουρανίων-θεϊκών στοιχείων. Όπως η μία και μοναδική ανθρωπότητα αποτελείται από πάμπολλους και πολυποίκιλους ανθρώπους, εντελώς διαφορετικούς κατά φύλο (άρρεν και θήλυ), φυλή, άτομο κ.λπ., έτσι ακριβώς και η μία και μοναδική θεότητα σύγκειται από πάμπολλες και πολυποίκιλες θεότητες, με πολλαπλότητα φύλου (θεοί και θεές), ιδιαιτερότητες ιδιοτήτων (θεότητες ανάλογα με τα στοιχεία της φύσης και τις τέχνες ή τις δεξιότητες του ανθρώπου), που σε μερικές περιπτώσεις αριθμούνται όπως π.χ. το αρχαιοελληνικό πάνθεον ανάγεται στο δωδεκάθεο του Ολύμπου κ.λπ. Σημασία δεν έχει η αρίθμηση των θεοτήτων αλλά η πολλαπλότητα και η ποικιλία του θείου, το οποίο υπόκειται στην φύση και υπέρκειται του ανθρώπου.

Το θείο κατανοείται ενδοκοσμικά, φυσικά, φυσιοκρατικά και φυσιολατρικά, νατουραλιστικά, εμπειρικά. Το κυρίαρχο σχήμα είναι ο κύκλος ως σύμβολο της τελειότητας των αενάων ανακυκλήσεων, των αδιάκοπων επαναλήψεων του ομοίου και των ατερμόνων επανεμφανίσεων του ιδίου. Το ιδεατό γεωμετρικό σώμα του πολυθεϊσμου είναι η σφαίρα που ενυποστασιάζει την κυκλικότητα της φύσης και την αλληλομετατροπή των γεννήσεων και των αναγεννήσεων έτσι ώστε ο θάνατος να λησμονείται ή και να θεωρείται ότι υπερβαίνεται μέσα στη αλυσίδα της γέννησης και της αναγέννησης.3

Περιττεύει βέβαια να τονισθεί ότι ο πολυθεϊσμός είναι απρόσωπος. Το υπέρτατο ον είναι μια ουσία, δηλαδή η φύση, η πρώτη ύλη, κατιτί σαν την ξυλεία, την αρχαιοελληνική «ύλην», από την οποία παράγονται τα επιμέρους ξύλα και κατασκευάζονται όλα τα ξύλινα αντικείμενα. Η προτεραιότητα της απρόσωπης, άμορφης (αΐδιας) και άχρονης (αιώνιας) ουσίας λέγεται ουσιοκρατία (essentialismus) και διατυπώνει φιλοσοφικά αυτό ακριβώς που θρησκειολογικά εμβιώνεται με τον πολυθεϊσμό, δηλαδή την ενδοφυσικότητά, την φυσιοκρατία και φυσιολατρία, τον «νατουραλισμό» της κοσμολογίας. Κάθε επιμέρους ον (προσωπικό, ατομικό, υπαρκτό: existentia) εκλαμβάνεται ως κατώτερο, υποδεέστερο, παράγωγο και προϊόν της απρόσωπης, άχρονης, άμορφης και υπέρτατης ουσίας (essentia) που ταυτίζεται με την φύση (natura), η οποία γεννά (nascio) και αναγεννά όλες τις υπάρξεις, θείες κι ανθρώπινες εξίσου και παρόμοια.

2. Μονοθεϊσμός

Ο άλλος κι εντελώς αλλιώτικος τρόπος υπέρβασης της φθίσης της φύσης είναι ο εξωφυσικός ή υπερφυσικός, υπερβατικός, υπερεμπειρικός, που μπορεί να αποκληθεί προσωπικός, υπαρξιακός ή προσωποκεντρκός, περσοναλιστικός, προσωποκρατικός. Κεντρική ιδέα της εξωφυσικότητας είναι ότι η λύση του δράματος της φθίσης της φύσης εντοπίζεται κάπου εκτός της φύσεως, έξω από αυτήν, πριν από αυτήν, άνω, επάνω, υπεράνω του φυσικού, σε ένα υποστασιασμένο επέκεινα, σε κάποιο προσωπικό υπερπέραν, σε Ένα και Μοναδικό Ον, στον όντως Όντα, που λέγεται Θεός, πιστεύεται δημιουργός, προνοητής και κριτής του φυσικού σύμπαντος και του ανθρώπινου όντος.

Θρησκειολογική έκφανση της εξωφυσικότητας είναι ο μονοθεϊσμός (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ) που εμφανίζεται στην Μέση Ανατολή, στον τεράστιο γεωφυσικό χώρο ο οποίος οριοθετείται δυτικά από την Μεσόγειο και ανατολικά από την Μεσοποταμία, ανάμεσα σε Νείλο και σε Ιορδάνη, κι εμφανίζεται ως αυτοκριτική οριοθέτηση απέναντι στον περιβάλλοντα πολυθεϊσμό. Ας σημειωθεί ότι ιστορικά-χρονολογικά και χωρικά-γεωγραφικά ο μονοθεϊσμός επακολουθεί τον πολυθεϊσμό, ανακύπτει μέσα στους κόλπους του, αλλά τάχιστα αναδεικνύεται σε απηνή πολέμιο της πολυθεϊστικής θρησκευτικότητας. Η βασική διαφορά πολυθεϊσμού-μονοθεϊσμού δεν είναι ποσοτική-αριθμητική, σαν δήθεν πίστη σε μία ή πολλές θεότητες, αλλά πρόκειται για ουσιαστική-ποιοτική διαφορά.

Ο πολυθεϊσμός εδράζεται στην φύση, ενώ ο μονοθεϊσμός υπερβαίνει την φύση. Η πολυθεϊστική θρησκευτικότητα καταφάσκει την φύση και την αποδέχεται, ενώ η μονοθεϊστική θρησκευτικότητα αρνείται την φύση, την αποφάσκει και την υπερβαίνει, στην καλύτερη περίπτωση, όταν βεβαίως -στην χειρότερη περίπτωση- δεν την καταπολεμά ούτε την καταργεί! Ο πολυθεϊσμός είναι ενδοφυσικός, φυσιοκρατικός και φυσιολατρικός, κοσμολογικός και νατουραλιστικός, ουσιοκρατικός και απρόσωπος, ενώ ο μονοθεϊσμός παραμένει εξωφυσικός, υπερφυσικός, υπερβατικός, προσωπικός, προσωποκρατικός, περσοναλιστικός και υπαρξιακός.

Αφετηριακή πίστη του μονοθεϊσμού είναι η ύπαρξη ενός όντος, προσωπικού, που είναι ο Ένας και Μοναδικός Θεός, υπέρτατος δημιουργός, ύψιστος προνοητής και ύπατος κριτής του σύμπαντος, τόσο του άψυχου, άβιου, ανόργανου, άλογου κόσμου (φύση) όσο και του έμψυχου, έμβιου, ενόργανου, έλλογου όντος (άνθρωπος). Η αρχή του σύμπαντος είναι προσωπική, υποστατική, υπαρξιακή. Όχι πλέον η απρόσωπη, άμορφη (αΐδια), άχρονη (αιώνια) ουσία της φύσης, αλλά ένα ον, μια ύπαρξη, ένα πρόσωπο, που αποκαλείται Θεός («εγώ ειμί ο ων») υπέρκειται παντός απρόσωπου και πολυπρόσωπου όντος, επιγείου ή επουρανίου.

Το θείο εκλαμβάνεται ως ον προσωπικό, το όντως ον ή καλύτερα ο όντως Ων, που δίνει την ουσία σε κάθε ον ως δύναμη ουσιοποιός και ουσιαρχική. Δεν είναι πλέον η απρόσωπη, άχρονη και άμορφη ουσία το ύπατο θεμέλιο του σύμπαντος, αλλά ένα πρόσωπο, μια ύπαρξη, το όντως ον: «ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ' εκ του όντος η ουσία» (Γρηγόριος Παλαμάς). Η προτεραιότητα του προσώπου, του όντος και της ύπαρξης αποκαλείται στην φιλοσοφική ορολογίαπροσωποκρατία (personalismus), προσωποκεντρισμός (περσοναλισμός), και αποτελεί την μεταφυσική προϋπόθεση του μονοθεϊσμού.

Αξίζει τον κόπο να μελετήσουμε τον μονοθεϊσμό αντιστικτικά ως προς τον πολυθεϊσμό. Το ομόλογο μέγεθος του μονοθεϊσμού στα δύο φύλα είναι το αρσενικό, ανδρικό, ανδροκρατικό, φαλλικό και πατριαρχικό στοιχείο. Ο Θεός είναι Ένας και Μοναδικός με μορφή ανδρική και πατρική (Θεός Πατήρ), η τριαδικότητα αναπτύσσεται αρρενωπά (Πατήρ-Υιός), οι κυρίαρχες φυσιογνωμίες του ιερατείου είναι ανδρικές (ιερέας, προφήτης, πατριάρχης, νομοθέτης) και ονοματοδοτούνται αρσενικά (πατήρ, αββάς, γέροντας).

Ο κυρίαρχος συμβολισμός είναι ο ουρανός κι όχι πλέον η γη του πολυθεϊσμού με το γήινο, γεώδες, γυναικείο, θηλυκό, μητρικό και μητριαρχικό στοιχείο. Αντί για την μήτρα του πολυθεϊσμού συνδηλώνεται ο φαλλός του μονοθεϊσμού: η ευθεία γραμμή με την σαφήνεια και την ακαμψία, τον κανόνα που τέμνει κι ανατέμνει, ορίζει και χωρίζει.

Το ουράνιο σύμβολο του μονοθεϊσμού δεν είναι η σελήνη του πολυθεϊσμού, αλλά ο ήλιος με την απαρέγκλιτη σταθερότητα κι ακαμψία του, όσο βεβαίως και την εκτυφλωτική λάμψη του που θερμαίνει και πυρώνει, λάμπει και τυφλώνει, δίνει φως σε όλους και παίρνει το φως όσων τολμούν να τον κοιτάζουν κατάματα, κατά πρόσωπο, φωτίζει και πυρπολεί, ως φως και φωτιά, πυρ και πυρά. Αντί για τον κύκλο επικρατεί η γραμμή, που με φαλλικό συμβολικό τρόπο χαράσσει όρια, διχοτομεί και διαιρεί, ορίζει και χωρίζει, καθορίζει και περιορίζει συνάμα. Το γεωμετρικό σώμα του μονοθεϊσμού δεν είναι πλέον η σφαίρα, αλλά το ημισφαίριο (τρούλος) και το παραλληλεπίπεδο (κύβος) που γεωμετρεί το σύμπαν με την ευθεία γραμμή, η οποία ελάχιστα συνάδει με την φύση που μαρτυρεί κυκλικότητα και κυματισμό μάλλον παρά γραμμικότητα και παραλληλότητα.

Ο πολυθεϊσμός υπερβαίνει τον θάνατο με την πεποίθηση της αθανασίας της ψυχής, ενώ ο μονοθεϊσμός αντιμετωπίζει τον θάνατο με την πίστη στην ανάσταση των νεκρών. Η εμπειρία της αναγέννησης κατανοείται εντελώς διαφορετικά στις δυο ποικιλίες της ανθρώπινης θρησκευτικότητας.

Ο πολυθεϊσμός κατανοεί την αναγέννηση ενδοφυσικά, φυσιοκρατικά, φυσιολατρικά, νατουραλιστικά και ουσιοκρατικά ως αθανασία της ψυχής σαν ανακύκλωση της γέννησης με πρότυπο την γυναικεία μήτρα της Μεγάλης Μητέρας-Μήτρας θεάς φύσης. Ο μονοθεϊσμός αντιλαμβάνεται την αναγέννηση υπαρξιακά, προσωπικά, προσωποκεντρικά, ως ανάσταση του νεκρού ανθρώπου με πρότυπο την εκ νεκρών ανάσταση του Θεανθρώπου στον Χριστιανισμό ή την έλευση του Μεσσία στον Ιουδαϊσμό ή την παραδείσια δικαίωση των πιστών του Προφήτη Μωάμεθ στο Ισλάμ. Σε κάθε περίπτωση ο θάνατος υπερβαίνεται χωρίς να καταργείται είτε με την πεποίθηση στο παρελθόν μιας μήτρας στην φύση, στην μητέρα, στην γη, στην σελήνη, που αδειάζει και γεμίζει, χάνεται και ξαναβρίσκεται, όπως στον πολυθεϊσμό, είτε με την πίστη στο μέλλον μιας ευθείας γραμμής που αρχίζει με την εκ του μηδενός δημιουργία (creatio ex nihilo), επικεντρώνεται στην Παρουσία ενός Μεσσία-Θεανθρώπου (Χριστού, Υιού και Λόγου του Θεού Πατρός) με την Ενσάρκωση-Ενανθρώπιση του Θεού (Πρώτη Παρουσία) και αποκορυφώνεται με την Δευτέρα Παρουσία, την Τελική Κρίση και την έλευση της Βασιλείας του Θεού.

* * *

Μπορούμε να επισκοπήσουμε την θρησκειο-φιλοσοφική εποποιία του πολιτισμού της ανθρωπότητας από την σκοπιά της συγκλονιστικής εμπειρίας του θανάτου. Η θρησκεία είναι μια απάντηση στην απορία του θανάτου. Η φιλοσοφία αποτελεί «μελέτη θανάτου», διότι αρθρώνει λόγο για το νόημα της ζωής υπό την σκιά του θανάτου. Οι δυο κυρίαρχες μορφές θρησκείας, που είναι ο πολυθεϊσμός και ο μονοθεϊσμός, εμφανίζονται ως οι δυο ενδεχόμενες απαντήσεις της ανθρωπότητας στο πρόβλημα του θανάτου, θρησκεύουμε, επειδή θνήσκουμε: κάνουμε λόγο περί θρησκείας για να αντιμετωπίσουμε τον θάνατο.

Οι δυο εφικτές υπερβάσεις του θανάτου μέσω της ενδοφυσικότητας του πολυθεϊσμού και της εξωφυσικότητας του μονοθεϊσμού παραμένουν μοναδικές και ανυπέρβλητες μέχρι σήμερα, όπως επίσης μένουν εκκρεμείς και ανεπιβεβαίωτες. Καμιά δεν μπορεί να διεκδικήσει για τον εαυτό της την αποκλειστικότητα της μίας, ορθής, «ορθόδοξης» και οριστικής λύσης του δράματος της ανθρώπινης ζωής στην οποία έλαχε ο σκληρός κλήρος να τελευτά την βιοτή της και να βιώνει την τελευτή της. Ίσως μια κάποια ενδεχόμενη απόκριση σε αυτήν την ακροτελεύτια όσο και αφετηριακή απορία μας να είναι το γεγονός ότι δεν υπάρχει τελική λύση, τελειωτική επίλυση, τελεσίδικη απάντηση, αφού εμείς οι ίδιοι που ερωτάμε είμαστε μέρος του προβλήματος στην επίλυση του οποίου έχουμε επιδοθεί.

Ο θάνατος μοιάζει με το όνειρο: είναι συμβάντα ετεροχρονισμένα. Σε άλλο χρόνο βιώνουμε το όνειρο στον ύπνο μας και σε άλλο χρόνο το ερμηνεύουμε αφυπνισμένοι. Ποτέ δεν συγχρονίζονται η βίωση και η ερμηνεία του ονείρου: η πρώτη ανήκει στο σκοτάδι της νύκτας κι η άλλη αρμόζει στο φως της ημέρας. Η μια προϋποθέτει την υπτία στάση του κοιμωμένου, ενώ η άλλη συμβαίνει συνήθως σε κάθε άλλη στάση (ορθία, καθιστή, επικλίνη). Κάτι ανάλογο συμβαίνει με τον θάνατο. Η μελέτη του θανάτου στην ζωή μας και η εμπειρία του στην τελευτή μας είναι απολύτως ετεροχρονισμένα συμβάντα.

Σώμα και πτώμα διαφέρουν: το πρώτο έχει τον θάνατο μπροστά του, ενώπιον του, ενώ το δεύτερο έχει τον θάνατο όπισθέν του. Ο θάνατος είναι συμβάν εκ των προτέρων για το πτώμα και εκ των υστέρων για το σώμα. Άλλωστε θα μπορούσε να ορισθεί το πτώμα ως σώμα θανάτου. Αυτό που μετατρέπει ένα σώμα σε πτώμα (σορό) είναι ο θάνατος, ο οποίος σωριάζει κυριολεκτικά τον άνθρωπο κάνοντας το σώμα του μια σορό και την ψυχοσωματική του ενότητα έναν σωρό από οστά.

Δεν στερείται σημασίας το ότι η ελληνική αρχαιότητα παρομοίαζε τον θάνατο με τον ύπνο: ο θάνατος εκλαμβάνεται ως «μέγας ύπνος» και ο ύπνος θεωρείται ως «μικρός θάνατος». Ο ετεροχρονισμός ονείρου και θανάτου είναι μια ιδιαίτερα αξιοπρόσεκτη παραλληλία που έτυχε επαρκούς επισήμανσης από την αρχαιοελληνική σκέψη. Ας προστεθεί στον ετεροχρονισμό και κάτι άλλο ακόμα: η μη αντιστρεψιμότητα του θανάτου. Ό,τι ζει θα πεθάνει, αλλά ό,τι πεθαίνει δεν ζει ποτέ πάλι εκ νέου, κι οπωσδήποτε όχι με τον ίδιο τρόπο που έζησε την μέχρι θανάτου ζωή του. Η μετεμψύχωση και η μετενσάρκωση δηλώνουν την μη αντιστρεψιμότητα του θανάτου, αφού, παρά την επανάληψη της βιοτής και την συνέχεια της ζωής, δεν παρατηρείται ομοιότητα των ζωτικών καταστάσεων, αλλά ανομοιότητα των έμβιων μορφών (μετατροπή του ανθρώπου σε ζώο και αντίστροφα).

Όποιος βιώνει τον θάνατο δεν ζει πλέον για να τον μελετήσει, να στοχασθεί, να φιλοσοφήσει και να θεολογήσει περί θανάτου. Όποιος ζει την ζωή έχει κάθε άνεση χρόνου να μελετήσει τον θάνατο φιλοσοφικά ή και θεολογικά, αλλά απέχει παρασάγγας από την βίωση του κι επομένως από την άμεση, εμπειρική, βιωματική, προσωπική και υπαρξιακή πιστοποίηση της καλύτερης επιλογής ανάμεσα σε πολυθεϊσμό και μονοθεϊσμό, φυσιοκρατία και προσωποκρατία, αθανασία ψυχών και ανάσταση νεκρών.

Μέχρι το τέλος της ζωής μας εκεί όπου κρύβεται η μοναδική έγκυρη απάντηση στο αίνιγμα του θανάτου απομένει μόνο η πίστη, δηλαδή η εμπιστοσύνη, η πίστωση και η επένδυση σε μια από τις δυο θρησκειοφιλοσοφικές αποκρίσεις στο ερώτημα του θανάτου που ενσαρκώνει την φθίση της φύσης. Μέχρι τότε βεβαίως δεν τίθεται κανένα δίλημμα του τύπου τι προτιμάμε: να ζήσουμε την ζωή ή να μελετήσουμε τον θάνατο; Ισχύει η πασίγνωστη θέση «primum vivere deinde philosophare», δηλαδή προηγείται η ζωή και έπεται η φιλοσοφία.




II. ΠΟΝΟΣ

Άνθρωπος είναι αυτό που γνωρίζει ότι θα πεθάνει. Κάπως έτσι θα μπορούσαμε να ορίσουμε αυτό το ον, το οποίο διαχωρίζεται από τα άλλα ανώτερα θηλαστικά και το υπόλοιπο ζωικό Βασίλειο χάρη σε αυτήν την τραγική ιδιότητα του.

Η μόνη βέβαιη και αντικειμενικά έγκυρη γνώση του ανθρώπου είναι η επίγνωση του θανάτου. Άλλωστε η «μελέτη θανάτου» για την κλασική φιλοσοφία και η «μνήμη θανάτου» για την ασκητική παράδοση διαδραματίζουν πρωταγωνιστικό ρόλο, κι αυτό συμβαίνει όχι τυχαία. Πολλά είναι αβέβαια, ένα όμως μένει βέβαιο: ο θάνατος, το τέλος της ζωής, η παρακμή του ανθρώπου με το γήρας, η φθίση του με την ασθένεια, η φθορά της φύσης, το ότι δηλαδή το σώμα γίνεται πτώμα. Κι όλα τα πτώματα υπήρξαν σώματα. Η πιο καθολική εμπειρία του ανθρώπου είναι η εμπειρία του πόνου, το βίωμα του πάθους, η αίσθηση του κακού μέσα στον κόσμο.

Η ανατολική παράδοση, από την Ευρώπη μέχρι την Ασία τουλάχιστον (κι ακόμα παραπέρα βέβαια, σε όλους τους παραδοσιακούς πολιτισμούς), εξισώνει την ύπαρξη με τον πόνο, το πάθος και την αγωνία: doleo ergo sum («πάσχω άρα υπάρχω»). Με μια τέτοια μεταφυσική εξίσωση ανατρέφονται χιλιάδες χρόνια τρισεκατομμύρια συνανθρώπων μας, από την Ινδική μέχρι τη Βαλκανική Χερσόνησο, στα τεσσεράμισι πέμπτα της υφηλίου μας. Αν επισκοπήσουμε μόνο την ανατολικοευρωπαϊκή παράδοση, θα επισημάνουμε ατελεύτητη σειρά τέτοιων πηγαίων μαρτυριών. Στην κλασική αρχαιότητα διδάσκεται η σχέση παθήματος και μαθήματος: «τον πάθει μάθος». Επαναλαμβάνεται στον εκχριστιανισμένο Ελληνισμό των Μέσων Χρόνων: «ου μόνον μαθών, αλλά και παθών τα θεία». Και αναδιατυπώνεται στη νεοελληνική λαϊκή παράδοση με τρόπο παροιμιακό: «τα παθήματα μαθήματα».

Η ανθρώπινη ύπαρξη αποκαλύπτεται σας δύο πιο χαρακτηριστικές έδρες του πρίσματος που ονομάζονται: «ηδονή» και «οδύνη». Η ανατολική χριστιανική ασκητική ανθρωπολογεί με αυτό ακριβώς το ζεύγμα της ηδονής και της οδύνης, που δεν αποτελεί συμπτωματικό αναγραμματισμό ενός ανορθόγραφου ακούσματος (ηδο-/οδυ), αλλά συνιστά ένα διδακτικό λογοπαίγνιο της σοφιολογικής παράδοσης. Σε αυτήν ακριβώς την γραμμή η νεότερη ρωσική ορθόδοξη σκέψη λογοτεχνεί με την πένα του Ντοστογιέφσκι και φιλοσοφεί με τη γραφίδα του Μπερντιάεφ.

Κι αυτό συμβαίνει σε ρητή διαστολή προς τη δυτικοευρωπαϊκή παράδοση, η οποία δογματίζει με το στόμα του πατριάρχη της νεωτερικής φιλοσοφίας, του Ντεκάρτ: cogito ergo sum («σκέπτομαι άρα υπάρχω»). Προτού γίνει μήλο της έριδος αυτή η φράση από το μεταγενέστερο υπαρξισμό ενός Κίρκεγκορ κι ενός Σαρτρ, που θα ανατείνουν εμφαντικά κι αντικαρτεσιανά το sum ergo cogito («υπάρχω άρα σκέπτομαι»), βοούσε η ανατολικοευρωπαϊκή παράδοση μαζί με τόσες άλλες μεσανατολικές κι απωανατολικές παραδόσεις την κραυγαλέα αλήθεια της ζωής που συνοψίζετο στο doleo ergo sum («πάσχω άρα υπάρχω»).

Το πρόβλημα της αλήθειας τίθεται στον ορίζοντα της ασθένειας του ανθρώπου και μάλιστα της ανίατης νόσου, ιδίως του θανατηφόρου νοσήματος. Εάν αποδεχθούμε εκείνον τον ορισμό που διατείνεται ότι «αλήθεια» είναι η μη λήθη, δηλαδή η άρνηση της λησμονιάς (α- στερητικό και -λήθη), τότε πια η αλήθεια της ζωής αποκαλύπτεται ενώπιον του θανάτου. Το νόημα του βίου μας ανατέλλει μέσα στον ορίζοντα του τέλους της ζωής μας που σημαίνεται με την τελευτή του ανθρώπου. Με τα λόγια ενός μεγάλου σύγχρονου ποιητή μας, του Νίκου Καρούζου, που γεύτηκε τον θάνατο από την επάρατο νόσο, λέμε: «ουσία της υπάρξεως είναι το μέλι του θανάτου. Ζωή αληθινή είναι ν' αρτιώνουμε την αξία του θανάτου μέρα με τη μέρα και δευτερόλεπτο με δευτερόλεπτο».5 Αλήθεια είναι να μην λησμονούμε πως είμαστε θνητά όντα, που πάει να πει πως ο άνθρωπος είναι προϊόν με ημερομηνία λήξεως.

Γνωρίζουμε ότι έχουμε ημερομηνία λήξεως στη βιοτή μας, αλλά αγνοούμε την ίδια την ημερομηνία του τέλους μας. Το «τι» μέλλει να συμβεί στο Βίο μας είναι πασίγνωστο: πρόκειται για το θάνατο. Δεν γνωρίζουμε όμως όλα τα άλλα: το «πότε» θα πεθάνουμε, το «πώς» και το «πού» θα επέλθει το τέλος μας. Λες κι όλα τούτα έχουν καμιά σημασία μπρος στο θλιβερό όσο κι αδιάψευστο μέγα γεγονός του θανάτου μας.

Κανείς δεν γνωρίζει όλα τούτα, εκτός μόνον από έναν άνθρωπο πάνω σε αυτόν τον μάταιο κόσμο: τον καρκινοπαθή... Το μόνο έμβιο ον πάνω στον πλανήτη που γνωρίζει τα πάντα γύρω από τον θάνατο του είναι ο καρκινοπαθής. Αυτό είναι το μέγιστο προνόμιο του, τραγικό βέβαια, αλλά μεταφυσικό επίσης, υπαρξιακό οπωσδήποτε, μεγαλειώδες ίσως, δυσβάστακτο σίγουρα: η αλήθεια της ζωής που είναι ο θάνατος αποκαλύπτεται μόνον σε εκείνον ο οποίος ατενίζει το τέλος του κατάματα γνωρίζοντας όχι μόνο ότι θα πεθάνει, αλλά επίσης το πού, πώς και πότε.

Ο καρκινοπαθής είναι ο μέγας προνομιούχος της μεταφυσικής, διότι είναι ο κάτοχος της αλήθειας της ζωής. Πόσοι άραγε θα ήθελαν και ποιοι θα μπορούσαν να αντέξουν τέτοιο τίτλο τιμής με τόση τραγικότητα;



III. ΒΙΑ

Η βία και ο έρωτας είναι οι δύο πιο θεμελιώδεις παράμετροι της ανθρώπινης ζωής. Λέγοντας βία εννοούμε την παραβίαση της θέλησης του υποκειμένου εκ μέρους κάποιου άλλου έξω από αυτό. Μια ύπαρξη βιάζεται όταν παραβιάζεται η θέληση της.

Στον σεβασμό ή στην παραβίαση της θέλησης έγκειται η διαφορά ανάμεσα στον εραστή και στον βιαστή. Πρόκειται για δυο ρόλους που τελούνται από το ίδιο πρόσωπο, αλλά ονοματοδοτούνται και αξιολογούνται διαφορετικά ανάλογα με την θέληση του υποκειμένου. Ο βιαστής δρα όπως ακριβώς ο εραστής, αλλά παραβιάζει την θέληση του εταίρου του. Ο εραστής γίνεται αποδεκτός, επειδή εναρμονίζεται με την θέληση του άλλου. Ενώ ο έρωτας ενώνει, η 6ία χωρίζει. Γι' αυτό ο εραστής είναι ποθητός, επιθυμητός και ευκταίος, ενώ ο βιαστής παραμένει απευκταίος, αποτροπιαστικός κι ανεπιθύμητος. Θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι η Βία είναι η αρνητική όψη του έρωτα, ο οποίος αντιπροσωπεύει την θετική πλευρά της ζωής.

1. Βία και θυσία


Η βία υπάρχει απαραίτητα κι αναπόφευκτα μέσα στην φύση και στην κοινωνία, γι' αυτό ακριβώς σημειώνει έντονη και πληθωρική παρουσία μέσα στην θρησκεία χωρίς καμιάν απολύτως εξαίρεση, παρότι βεβαίως ποικίλλει στα διάφορα θρησκεύματα της ανθρωπότητας. Η θεμελιώδης πράξη κάθε θρησκείας είναι η θυσία. Πρόκειται για την πρωτοβουλία του πιστού λάτρη της θρησκείας να αφαιρέσει από την φύση ένα ον (ζώο ή φυτό, καρπό ή άνθρωπο), να το θανατώσει και να το προσφέρει στον βωμό της θεότητας.

Η θυσία είναι βία κατ' εξοχήν. Δεν ερωτάται το συγκεκριμένο θύμα (φυτικό, ζωικό ή ανθρώπινο) εάν, πότε και πώς θέλει να θυσιασθεί, δηλαδή να θανατωθεί προς χάρη ενός άλλου υπέρτατου όντος σαν το θείο ή προς όφελος της κοινότητας των πιστών που προβαίνουν στην προσφορά. Προσφέρεται το θύμα χωρίς να γίνει σεβαστή η βούληση του για ζωή. Παραβιάζεται η θέληση του και βιάζεται το σώμα του, προκειμένου να τελεσθεί η θυσία επί της οποίας θεμελιώνεται η θρησκεία, όπως τεκμηριωμένα και ευσύνοπτα καταγράφεται αυτή η διασύνδεση στο Θρησκειολογικό Λεξικό.6

2. Βία και ιερό


Στον Γάλλο ερευνητή Ρενέ Ζιράρ (Rene Girard, γεν. 1923) οφείλουμε τις ρηξικέλευθες θρησκειολογικές θεωρήσεις με τις οποίες ανατέμνεται η εσώτατη σχέση ανάμεσα στην βία και στο ιερό. Το θεμελιώδες έργο του είναι Η βία και το ιερό'7 ακολουθείται από την μελέτη του Η αρχαία οδός των ασεβών8 και αποκορυφώνεται με την ελληνική μετάφραση του ανθολογίου δοκιμίων του Κεκρυμμένα από καταβολής.9 Κεντρικές θέσεις του Ρενέ Ζιράρ είναι ότι «η θυσία είναι μια βία χωρίς κίνδυνο αντεκδίκησης»10 και ότι «η βία και το ιερό είναι πράγματα αδιαχώριστα».11

Το επόμενο βήμα στην θρησκειολογική θεωρία του Ζιράρ είναι ο εντοπισμός δύο εξαιρέσεων, μίας στον Ιουδαϊσμό και μίας παραπέρα ακόμα στον Χριστιανισμό. Η θυσία του Αβραάμ είναι η πρώτη ανολοκλήρωτη και ματαιωμένη θυσία, όπου η απάνθρωπη ανθρωποθυσία του Ισαάκ απαλύνεται σε αιματηρή ζωοθυσία. Οι προφήτες της Παλαιάς Διαθήκης απαιτούν την αντικατάσταση της θυσίας από το έλεος («έλεος θέλω και ου θυσίαν»), προλειαίνοντας το έδαφος για την ακροτελεύτια πράξη με την οποία αναιρείται το θυσιαστικό γεγονός.

Αυτό είναι ο Ιησούς Χρίστος ως Θεάνθρωπος με την σταυρική θυσία, όπου αυτοαναιρείται η θυσία, αφού το αθώο θύμα δέχεται εκούσια την αυτοθυσία του. Η θυσία πλέον αποβαίνει αναίμακτη στην Θεία Ευχαριστία, την ιδρυτική τελετουργία της Χριστιανικής Εκκλησίας, η οποία ματαιώνει το θυσιαστικό συμβάν μετατρέποντας το σε αναίμακτη αυτοθυσία και εκούσια εθελοδουλία. Έτσι, ο θύτης και το θύμα ταυτίζονται, και με αυτόν τον τρόπο μοιάζει να κλείνει ο φαύλος κύκλος της βίας, δηλαδή με την εκούσια, ελεύθερη, αυτόβουλη και συνειδητή ταύτιση του αθώου θύματος με τον ένοχο θύτη στην αναίμακτη αυτοθυσία του Θεανθρώπου επί του σταυρού.

3. Βία και μονοθεϊσμός


Η θεωρία του Ζιράρ έχει γίνει αντικείμενο σοβαρής κριτικής συζήτησης στην οποία δεν ευκαιρούμε να υπεισέλθουμε. Παραπέμπουμε στο λήμμα για τον Ζιράρ στο Θρησκειολογικό Λεξικό12 στο βιβλίο του Φώτη Τερζάκη Μελέτες για το Ιερό13 και στην μετάφραση του στο βιβλίο της Ρετζίνα Σβαρτς Βία και μονοθεϊσμός: η κατάρα τον Κάιν.14 Σε αυτήν την πραγματεία ανατέμνεται η εξειδικευμένη και έντονη σχέση ανάμεσα στην βία και στην θρησκεία με ιδιαίτερη έμφαση στις τρεις μονοθεϊστικές παραδόσεις (Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Μουσουλμανισμός). Η βασική θέση της είναι ότι ο μονοθεϊσμός είναι πολύ πιο βίαιος από τον πολυθεϊσμό (ελληνορωμαϊκή θρησκευτικότητα, ανατολικά θρησκεύματα).

Οι λόγοι είναι πολλοί: ο μονοθεϊσμός αποκλείει την ανεκτικότητα προς τις αλλόθρησκες παραδόσεις του περιγύρου του, εγείρει την αξίωση της αποκλειστικότητας και της ανωτερότητας της δικής του πίστης και μετέρχεται πολεμικά μέσα για να επιβάλει την πεποίθηση στην ύπαρξη και δράση εντός της ιστορίας και της κοινωνίας Ενός και Μοναδικού Θεού με αποκλειστικώς αρσενικά, ανδροκρατικά και πατριαρχικά χαρακτηριστικά (Θεός Πατέρας, Πατριάρχης κ.λπ.), υποτιμώντας το δεύτερο φύλο και οικοδομώντας μια θρησκευτικότητα αρρενωπή, πολεμική, πατριαρχική, ανάλγητη και βίαιη. Όπως σημειώνει η Ρετζίνα Σβαρτς, η «αρχή της μοναδικότητας (μια γη, ένας λαός, ένα έθνος) και μάλιστα στη μονοθεϊστική σκέψη (μια θεότητα) γίνεται απαίτηση για αποκλειστική συμμαχία, η οποία απειλεί με τη βία του αποκλεισμού. Όταν αυτή η αντίληψη μεταφράζεται σε κοσμικό σχηματισμό λαών -ένα έθνος υπό την προστασία του Θεού- γίνεται περισσότερο απειλή παρά πηγή σιγουριάς».15 Ο μονοθεϊσμός φαίνεται να εντείνει την βία στην θρησκεία, επειδή μετατρέπει την θυσία σε αυτοθυσία, μεταστοιχειώνει την ζωοθυσία σε ανθρωποθυσία και οξύνει την επιθετικότητα των πιστών εναντίον των απίστων με την νομιμοποίηση της αποκλειστικότητας και της μοναδικότητας του θείου.

Όπου λόγος, εκεί αντίλογος! Όπως η θεωρία του Ζιράρ συνάντησε την κριτική της ανασκευή, έτσι και η θεωρία της Σβαρτς έχει ενώπιον της αρκετές επιφυλάξεις και θεμιτές ενστάσεις να αντιμετωπίσει προκειμένου να μορφοποιηθεί μια ακόμα πιο ακριβοδίκαιη εικόνα της πραγματικότητας. Δεν θα υπεισέλθουμε εμείς εδώ σε κριτικές παρατηρήσεις, αφήνοντας ανοικτή την συζήτηση για μιαν άλλη μελλοντική ευκαιρία.

Μας είναι αρκετό να σημειώσουμε ότι το θέμα «6ία και θρησκεία» έρχεται στο προσκήνιο της επικαιρότητας από τα ίδια τα πρόσφατα αιματηρά συμβάντα στην υφήλιο που συνδέονται με την αντιπαλότητα των τριών μονοθεϊσμών, δηλαδή του Ισλάμ έναντι του Χριστιανισμού της Δύσης και του Ιουδαϊσμού του κράτους του Ισραήλ. Πρόκειται για αυτό που αλλιώτικα με προσφυέστερο τρόπο επονομάσθηκε ως η «έριδα των τέκνων του Αβραάμ» (Ισραήλ, Ισμαήλ, Ιησούς). Οι τρεις μονοθεϊσμοί αναγνωρίζουν τον πατέρα του Ισαάκ ως κοινό πατριάρχη τους, γενάρχη της μονοθεϊστικής πίστης και προπάτορά τους. Δεν μένει αμφιβολία ότι η βία και η θρησκεία διασυνδέονται στενότατα κι εσώτατα.

* * *

Ας σημειωθεί όμως ότι δεν ευθύνεται πρωταρχικά ή αποκλειστικά η θρησκεία για μια τέτοια οδυνηρή διασύνδεση με την βία. Η κοινωνία είναι ο φυσικός αυτουργός της βίας, ενώ η θρησκεία παραμένει ο ηθικός συναυτουργός της. Η κοινωνία απαιτεί τον αυτοπεριορισμό και την αυτοθυσία των ορμών και των εγωιστικών απαιτήσεων του ατόμου προς όφελος της ομάδας. Η ανεπαρκής ανταπόκριση του ανθρώπου στην κοινωνική απαίτηση για αυτοπαραίτησή του οδηγεί στην βίαιη επιβολή περιορισμών από το κοινωνικό σύνολο επάνω στο ανθρώπινο υποκείμενο διαμέσου δυο θεσμικών μηχανισμών, ενός επίγειου-οριζόντιου, που είναι το κράτος, και ενός επουράνιου-κατακόρυφου, που λέγεται θρησκεία.

Δεν φαίνεται, στα δικά μας μάτια τουλάχιστον, να έχει κάποια ιδιαίτερη σημασία η διάκριση των θρησκειών σε μονοθεϊστικές και πολυθεϊστικές, με την έννοια ότι ο μονοθεϊσμός φαντάζει βιαιότερος του πολυθεϊσμού. Και οι δυο αυτές ομαδοποιήσεις των θρησκευμάτων εδράζονται στην θυσία και κατά λογική συνέπεια τόσο ο μονοθεϊσμός όσο κι ο πολυθεϊσμός ενέχονται στην βία εξίσου.

Άλλωστε δεν έχει νόημα για τα θύματα της ιστορίας να αναρωτιόμαστε ποιος δήμιος είναι βιαιότερος ή ποιος εκτελεστής μοιάζει ανώδυνος. Καμιά θρησκεία δεν είναι αναίμακτη, όπως καμιά επανάσταση δεν υπήρξε αναίμακτη, καμιά εξέγερση δεν ήταν «βελούδινη» και καμιά ανταρσία δεν έγινε ανώδυνα. Ας υπενθυμίσουμε την έκβαση της θυσίας του Αβραάμ και ας ευχηθούμε στο μέλλον οι μονοθεϊσμοί του Ισραήλ, της Εκκλησίας και του Ισλάμ να μιμηθούν τον γενάρχη της πίστης τους. Ο Αβραάμ δεν ολοκλήρωσε την ανθρωποθυσία του μοναχογιού του, αθέτησε την υπόσχεση του με την πρωτοβουλία του Θεού κι έτσι σώθηκε μια ψυχή, ο Ισαάκ, και γεννήθηκε μια ολότελα καινούργια πίστη, ο μονοθεϊσμός. Μακάρι να συμβεί το ίδιο σήμερα και να επαναλαμβάνεται εσαεί στο μέλλον: η θυσία να γίνει αυτοθυσία, η πίστη να παραιτηθεί από την βία, και ο αντίποδας της, δηλαδή ο έρωτας, να επικρατήσει ακολουθώντας την κληρονομιά του «θείου έρωτος» που αφθονεί στους μονοθεϊσμούς δίνοντας εύχυμους καρπούς μέσα στην ιστορία.

Δεν μπορεί και δεν πρέπει να λησμονηθούν η παράδοση του «θείου έρωτος»,16 όπως επίσης η συμβολή των μυστικών ρευμάτων.1? Σε ένα τέτοιο πλαίσιο φαίνεται να ανατέλλει αμυδρά ίσως, αλλά με τρόπο αποφασιστικό, μια κάποια διέξοδος σε επικαιρικά αδιέξοδα που έγκαιρα έτυχαν εύστοχης ανατομίας.18



IV. ΣΩΜΑ

Ο άνθρωπος μπορεί να εκληφθεί ως «κένταυρος», διφυής και δισυπόστατος, αφού αποτελείται από σώμα και ψυχή. Τα δυο μόρια της ανθρώπινης ύπαρξης είναι άνισα, ασύμμετρα κι αντίθετα: το σώμα είναι ορατό κι η ψυχή αόρατη, ενσώματη-ένυλη οντότητα από την μια πλευρά κι ασώματη-άυλη από την άλλη πάλι πλευρά. Πώς σχετίζονται ψυχή και σώμα; Αυτό είναι ένα κεφαλαιώδες ανθρωπολογικό ερώτημα19 το οποίο απαντάται στην νεώτερη δυτικοευρωπαϊκή παράδοση εντελώς αλλιώτικα από ό,τι στην σύγχρονη μετα-νεωτερική εποχή μας.

Στην αναγεννησιακή εποχή, με επίκεντρο το δυτικό ημισφαίριο της ευρωπαϊκής ηπείρου, ισχύει ο δυαλισμός ψυχής-σώματος, δηλαδή ο απόλυτος διαχωρισμός (δύο, δυϊκός, δυϊσμός = duo, dualis, dualismus: δυαλισμός), ενώ στην μεταναγεννησιακή εποχή (από τα μέσα του 20ού αιώνα) σε πλανητικό πια επίπεδο επικρατεί βαθμιαία και κλιμακωτά ο ολισμός ψυχής-σώματος («όλον», σύνολο, συνολικό, καθολικό, ολικό) με την έννοια ότι τώρα πια ενδιαφερόμαστε πιο πολύ για ό,τι ενώνει ψυχή και σώμα παρά για οτιδήποτε χωρίζει και σχίζει αυτά τα δυο μόρια του ανθρωπίνου όντος. Πρόκειται δηλαδή για δύο εντελώς διαφορετικές προσεγγίσεις στο ανθρωπολογικό ζήτημα της ψυχοσωματικής οντότητας που κωδικοποιείται ως «νεότερος δυαλισμός» και «σύγχρονος ολισμός».

1. Ο νεότερος δυαλισμός ψυχής και σώματος

Το αρχιμήδειο στήριγμα της νεότερης δυτικοευρωπαϊκής οντολογίας είναι ο δυαλισμός. Ο Καρτέσιος ή Ρενέ Ντεκάρτ (Rene Descartes, 1596-1650) είναι ο τελειότερος εκφραστής (όχι όμως ο εφευρέτης) της δυαλιστικής οντολογίας. Η πρωτοτυπία του Ντεκάρτ έγκειται στο ότι για πρώτη φορά αποκρυσταλλώθηκαν οι δύο οντότητες που νομιμοποιούν και μονιμοποιούν τον δυαλισμό: το σκεπτόμενο ον (res cogitans) και το εκτεινόμενο ον (res extensa). Η καρτεσιανή επινόηση res cogitans - res extensa είναι η καρδιά όλων των εκφάνσεων του δυαλισμού (ψυχής - σώματος, πνεύματος -ύλης, ανθρώπου - φύσης, θρησκείας - επιστήμης). Θα σημειώσουμε τρία μόνο οντολογικά θεμέλια του καρτεσιανού δυαλισμού.20

Α. Η οντολογική προτεραιότητα τον σκεπτόμενου Εγώ (cogito ergo sum) είναι το πρώτο αξίωμα της φιλοσοφίας του Ντεκάρτ: «Σκέπτομαι άρα υπάρχω».21 Οι προϋποθέσεις του Ντεκάρτ ανάγονται στον μεσαιωνικό σχολαστικισμό και στον Αυγουστίνο.22 Εκείνο όμως που είναι αδιαμφισβήτητα καρτεσιανό είναι η πρωτοφανής σημασιολόγηση του Εγώ: ομφαλός της φιλοσοφίας καθίσταται πλέον το υποκειμενικό (αυτονοημένο και χειραφετημένο) Εγώ του εξατομικευμένου ανθρώπου ως σκεπτόμενου όντος. Τα ελάχιστα κυβικά εκατοστά του ανθρωπίνου εγκεφάλου, όπου κατά ρητή διατύπωση του Ντεκάρτ23είναι η έδρα του κοινού νου, αποτελούν το αρχιμήδειο στήριγμα της νεότερης φιλοσοφίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ντεκάρτ δεν αποφαίνεται cogitare ergo esse («σκέπτεσθαι άρα υπάρχειν/είναι»), αλλά cogito ergo sum («εγώ σκέπτομαι, άρα εγώ υπάρχω»).

Ο ίδιος αποκαλύπτει το οντολογικό κίνητρο του ανθρωπομονισμού του: «ό,τι είναι αληθινό είναι κάτι τι... ό,τι γνωρίζω σαφώς είναι αληθινό».24 Αφού λοιπόν το αληθές είναι υπαρκτό και νοητό, το πρόβλημα έγκειται στην σύμπτωση υπαρκτού και νοητού, που άλλωστε αντανακλά και την σχολαστική θωμιστική αντίληψη για την αλήθεια: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Ακολουθώντας την σχολαστική παράδοση, ο Ντεκάρτ θέτει ως σκοπό του την ανακάλυψη του σημείου σύμπτωσης υπαρκτού και νοητού, κι αυτόν τον σκοπό υπηρετεί η μεθοδολογική του αμφιβολία.

Ο σκοπός του εκπληρώνεται με την ανακάλυψη του Εγώ:25 το σκεπτόμενο Εγώ είναι το σημείο σύμπτωσης νοήσεως και όντος, κατά συνέπεια είναι η αλήθεια (veritas) του σχολαστικού ορισμού. Στην αλήθεια 6έ6αια αρμόζει οντολογική προτεραιότητα. Αφού η θωμιστική αλήθεια πλέον καλύπτεται από το καρτεσιανό Εγώ, δικαιολογείται πλήρως και κατανοείται απόλυτα η οντολογική προτεραιότητα που δίδεται στο Εγώ από τον Ντεκάρτ. Το καρτεσιανό Εγώ είναι η σχολαστική αλήθεια (veritas) με άλλο όνομα.

Β. Η οντολογική αποκλειστικότητα τον σκεπτόμενου όντος («ego sum res cogitans»). Η οντολογική προτεραιότητα του σκεπτόμενου Εγώ είναι κατ' αρχήν κατανοητή και απροβλημάτιστη, μέχρι αυτό το σημείο τουλάχιστον. Δυστυχώς όμως ό Ντεκάρτ δεν αρκέσθηκε σ' αυτό, αλλά αποτόλμησε ένα ακόμα Βήμα, το οποίο ήταν άλμα: ταύτισε το σκεπτόμενο Εγώ με το σκεπτόμενο ον (res cogitans) κι απέδωσε σ' αυτό οντολογική αποκλειστικότητα.

Η οντολογική αποκλειστικότητα του σκεπτόμενου όντος, αυτός ο πρωτοφανής καρτεσιανός νεωτερισμός, συντελέσθηκε κατά τον εξής τρόπο, όπως τεκμηριώνεται από την σχετική μαρτυρία του Ντεκάρτ: «Υποθέτω ότι όλα όσα 6λέπω είναι εσφαλμένα. Πιστεύω ότι τίποτε δεν υπήρξε από όσα αναπαριστά η ψευδολόγος (mendax) μνήμη μου... Τι θα ήταν αληθινό; Ίσως μόνον ό,τι είναι βέβαιο... Αλλά εγώ τουλάχιστον δεν είμαι κατιτί;... Έπεισα τον εαυτό μου ότι δεν υπάρχει στον κόσμο τίποτα, ούτε ουρανός ούτε γη ούτε πνεύματα ούτε σώματα. Εγώ όμως δεν είμαι; Βεβαίως και είμαι, αρκεί μόνο να πείσω τον εαυτό μου. Αλλά υπάρχει κάποιος άγνωστος μου απατεώνας [deceptor], ισχυρότατος και δολιότατος, που διαρκώς με εξαπατά επιμελώς. Όσον όμως και αν με εξαπατά, δεν αμφιβάλλω ότι εγώ υπάρχω. Αν και με εξαπατά, εντούτοις δεν θα καταφέρει να με κάνει να πιστέψω ότι δεν είμαι, διότι σκέπτομαι ότι είμαι κατιτί. Με βάση όλα τα προαναφερθέντα πρέπει να ορίσω και να αποφανθώ ότι το: "Είμαι, υπάρχω", είναι κατ' ανάγκη αληθινό, όποτε το προφέρω ή το συλλαμβάνω με τον νου μου».26

Με βάση την καρτεσιανή συλλογιστική η οντολογική προτεραιότητα του σκεπτόμενου Εγώ είναι εύκολο και εύλογο να οδηγήσει στην οντολογική αποκλειστικότητα του σκεπτόμενου όντος, αφού πλέον μόνο η σκέψη είναι το εχέγγυο της ύπαρξης: «Η σκέψη είναι η μόνη ιδιότητα που δεν μπορεί να χωρισθεί από τον εαυτό μου. Εγώ είμαι, εγώ υπάρχω: τούτο είναι βέβαιο. Κάθε πότε όμως; Όποτε σκέπτομαι... Δεν αναγνωρίζω λοιπόν τίποτε που να μην είναι αληθινό. Είμαι λοιπόν ακριβώς ένα σκεπτόμενο ον... Είμαι ένα ον αληθές και αληθώς υπάρχον. Τι είδους ον; Είπα, σκεπτόμενο».27 Και περαιτέρω αποσαφηνίζει: «Εγώ είμαι σκεπτόμενο ον, που αμφιβάλλει, καταφάσκει, αποφάσκει, γνωρίζει λίγα, αγνοεί πολλά, θέλει, δεν θέλει, φαντάζεται και αισθάνεται επίσης».28

Οντολογικό αποκορύφωμα του καρτεσιανού ανθρωπομονισμού είναι η διαπίστωση: «Η ουσία μου συνίσταται σε ένα μόνο, ότι είμαι σκεπτόμενο ον».29 Έτσι καθιερώνεται ο ανθρωπολογικός μηχανικισμός, αφού πλέον ο Ντεκάρτ αρνείται τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «ζώον λόγον έχον» (animal rationale)30 και τον αντικαθιστά με τον δικό του, θεωρώντας πλέον τον άνθρωπο ως «μηχανή αρθρώσεων»31 (machina membrorum) και το ανθρώπινο σώμα ως «μηχάνημα»32 (machinamentum). Επικυρώνεται επιπλέον και ο ψυχοσωματικός δυαλισμός, αφού ο Ντεκάρτ ορίζει ότι η «φύση του ανθρώπου συντίθεται από πνεύμα και σώμα»33 και «μεταξύ πνεύματος και σώματος υπάρχει μεγίστη διαφορά».34

Γ. Η οντολογική αυτονόμηση τον εκτεινομένον όντος (corpus est «res extensa, non cogitans»).35 Στον αντίποδα του σκεπτόμενου όντος τοποθετεί ο Ντεκάρτ το εκτεινόμενο ον: το res extensa. Το εκτεινόμενο ον αντιπαρατίθεται στο σκεπτόμενο ον, αυτονομείται και απομονώνεται για να χάσει τους τελευταίους δεσμούς και τα ελάχιστα δεσμά που το συνέδεαν με το σκεπτόμενο ομόλογο του ον επί δυόμισι χιλιετίες ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης. 0 δυαλισμός ενύλου – αΰλου διατυπώνεται σαφέστατα στον Ντεκάρτ: «Η ιδέα που έχω για το ανθρώπινο πνεύμα, το οποίο είναι σκεπτόμενο ον και όχι εκτεινόμενο σε μήκος, μέγεθος και Βάθος, και το οποίο δεν μετέχει σε ό,τι συνιστά το σώμα, είναι ιδιαζόντως διακεκριμένη από την ιδέα κάθε σωματικού όντος».36

Τι είναι όμως σώμα; «Ως σώμα εννοώ ό,τι μπορεί να ορισθεί από σχήμα (figura), περιγράφει τόπο (loco) και πληροί χώρο (spa-tium), ώστε να αποκλείεται δι' αυτού κάθε άλλο σώμα».37 Η γεωμετρική στατικότητα (έκταση σε μήκος, μέγεθος και Βάθος) και η μαθηματική ποσοτικότητα38 γίνονται πρωτεύουσες ιδιότητες των σωμάτων που ορίζονται ως όλα «όσα εγγίζουμε και Βλέπουμε».

Η οντολογική απομόνωση των εκτεινομένων όντων δηλώνεται ρητά από τον Ντεκάρτ: «Πρέπει λοιπόν κατ' ανάγκην να υπάρχει μια υπόσταση διαφορετική από μένα... και αυτή η υπόσταση είναι ένα σώμα ή μάλλον μια σωματική φύση».39 Τελειότερο οντολογικό δυαλισμό ανθρώπου-κόσμου δεν έχει να επιδείξει η ιστορία, με μόνη πιθανή εξαίρεση τον μανιχαϊσμό.

Δικαίως λοιπόν η φιλοσοφία του 20ού αι. εξεγείρεται σύσσωμη κατά του καρτεσιανισμού, προεξάρχοντος του Χούσερλ40 και του μαθητή του Χάιντεγκερ.41Δικαίως σήμερα χλευάζεται η «καρτεσιανή μοναξιά»42 από φυσικούς φιλοσόφους και ο «καρτεσιανός επαρχιωτισμός»43 από πολιτικούς φιλοσόφους.

Η ψυχοσωματική ιατρική του φιλοσοφούντος καθηγητή νευρολογίας στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης Βίκτορα φον Βαϊτσέκερ44 και άλλων45 κατατείνει στην υπέρβαση του ψυχοσωματικού δυαλισμού της καρτεσιανής νεωτερικότητας. Μέσα σε ένα τέτοιο πλαίσιο αναζήτησης επιστημονικού ολισμού και ταυτόχρονης υπέρβασης του καρτεσιανού δυαλισμού έλαβε χώρα κατά το φθινόπωρο του 1935 στην Γερμανία διαλογική συνάντηση τεσσάρων πρωτοκορυφαίων επιστημόνων διαφορετικών κλάδων, όπως ήταν ο πυρηνικός φυσικός Βέρνερ Χάιζενμπεργκ, ο ψυχίατρος Βίκτορ φον Βαϊτσέκερ, ο φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγκερ και ο φυσιολόγος Άϊχελις.46

2. Ο σύγχρονος ολισμός ψυχής και σώματος


Α. Φύση και λόγος. Ανάμεσα στην φύση και στον άνθρωπο υπάρχουν ομοιότητες και διαφορές. Κοινός παρονομαστής τυχαίνει να 'ναι το πάθος. Τόσο ο άνθρωπος όσο και κάθε άλλο έμβιο ον πάνω στον κόσμο, από τα απλούστερα μέχρι τα συνθετότερα, χαρακτηρίζεται από το πάθος. Ό,τι ζει αυτό πάσχει και συμπαθεί, πονά και συμπονά, αισθάνεται και συναισθάνεται, νιώθει και υποφέρει.

Το πάθος εκδηλώνεται με πάμπολλους τρόπους. Ο πιο χαρακτηριστικός από όλους είναι το όριο: κάθε έμβιο ον βρίσκεται μέσα στα όρια της ύπαρξης και της ανυπαρξίας, του «είναι» και του «μηδενός». Ό,τι αρχίζει τελειώνει, ό,τι γεννιέται πεθαίνει, ό,τι ακμάζει παρακμάζει. Τα έμβια όντα πάσχουν την αύξηση που σημαίνει ότι βαίνουν προς τον θάνατο τους με την μη αντιστρεπτή διαδικασία της μετάβασης από την ακμή στην παρακμή, από τα νιάτα στα γηρατειά, από την ανωριμότητα στην ωρίμανση και τελικά στην υπερωρίμανση!

Η φύση είναι φθίση: καθετί το φυσικό είναι φθαρτό. Το πάθος της φθοράς εμφωλεύει στην φύση και στον άνθρωπο εξίσου. Πτυχές της φθίσης της φύσης είναι η θνητότητα, η αναγκαιότητα και η ατομικότητα. Όλα τα έμβια όντα υπόκεινται στον θάνατο από την γέννηση τους, γεννιούνται διχασμένα σε ένα από τα δύο φύλα (αρσενικό ή θηλυκό), βιώνουν την ύπαρξη τους μέσα στα ασφυκτικά όρια του ατόμου και, τέλος, υπακούουν στην άτεγκτη ανάγκη με την μορφή της μοίρας, της νομοτέλειας, της αιτιότητας κ.λπ. Εκδοχές της ανάγκης του πάθους είναι ότι τα έμβια όντα πονάνε και πεινάνε, διψάνε και γερνάνε, νοσούν και υπνώττουν, ασθενούν και πεθαίνουν.

Αν το πάθος είναι ο κοινός παρονομαστής ανθρώπου και φύσης, τότε ο διαφορετικός αριθμητής αυτού του κλάσματος της ύπαρξης είναι ο λόγος. Ο άνθρωπος έχει λόγο που στερείται η φύση ακόμα και στο ζωικό ή στο φυτικό βασίλειο των εμβίων όντων. Ο άνθρωπος είναι έμψυχο, έμβιο και έλλογο ον. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος διαθέτει την ικανότητα της κρίσης και της σύγκρισης, μπορεί να εντοπίζει σχέσεις, να προβαίνει στον καθορισμό ομοιοτήτων και διαφοροποιήσεων, να διατυπώνει απόψεις για όμοια και ανόμοια, μικρά και μεγάλα μεγέθη, ισότητες και ανισότητες. Όλα αυτά σημαίνουν ότι ο άνθρωπος βιώνει σχέσεις. Στην ελληνική παράδοση η σχέση ονομάζεται λόγος.

Ο λόγος δεν είναι μια μονομερής εγκεφαλική δραστηριότητα, αλλά συνιστά κατιτί πάρα πολύ ευρύτερο. Στην κυριολεξία ο λόγος είναι σχέση. Αυτό μπορούμε σήμερα πια να το αντιληφθούμε, αν ανακαλέσουμε στην μνήμη μας τα στοιχειώδη μαθηματικά μας. Λέμε ότι ο λόγος 1:2 είναι ταυτόσημος με τον λόγο του 4:8 ή του 5:10 κ.ο.κ. Σε κάθε κλάσμα λόγος είναι η σχέση των μερών μεταξύ τους και προς το όλο. Ο λόγος λοιπόν είναι σχέση.

Το όργανο του ανθρώπινου οργανισμού που επιτελεί την λειτουργία του λόγου τυχαίνει να είναι ο εγκέφαλος, ο νους, η διάνοια. Γι' αυτό φανταζόμαστε τον λόγο σαν μια εγκεφαλική ενέργεια. Αυτό είναι αλήθεια, μα μόνο η μισή αλήθεια, διότι κακώς κάκιστα συγχέουμε το μέσο με τον σκοπό, το όργανο με την λειτουργία που αυτό επιτελεί. Ο νους είναι το μόνο εργαλείο του λόγου και όχι ο ίδιος ο λόγος. Το μυαλό λειτουργεί λογικά, αλλά το λογικό του ανθρώπου δεν περιορίζεται στο εγκεφαλικό του μόριο.

Δυστυχώς καταντήσαμε να παρανοούμε τον άνθρωπο και να τον υποβαθμίζουμε σε μιαν υδροκεφαλική ύπαρξη παρεξηγώντας το καρτεσιανό «σκέπτομαι άρα υπάρχω» σαν να εξαντλείται δήθεν ο άνθρωπος στην νόησή του. Ευτυχώς που ήρθαν ο εξελικτισμός και η ψυχανάλυση47 για να μας υπενθυμίσουν την τόσο καίρια αλλά και τόσο λησμονημένη αλήθεια ότι ο άνθρωπος έχει νόηση, αλλά δεν είναι μόνο νόηση.

Σε κάθε περίπτωση πάντως ο λόγος είναι σχέση και όχι απλώς μια εγκεφαλική, διανοητική λειτουργία του ανθρώπου. Με τον λόγο ως σχέση είναι που διαφοροποιείται ο άνθρωπος από την φύση. Ο λόγος ενέχει την βούληση και με αυτόν τον τρόπο αποβαίνει ο φορέας της ελευθερίας του ανθρώπου.

Η βούληση είναι που κάνει τον άνθρωπο να πει το «ναι» ή το «όχι» κι έτσι να εναντιωθεί στην φύση. Το ζώο που μπορεί να πει «όχι» στην φύση του λέγεται άνθρωπος. Αυτό συμβαίνει χάρη στην προσωπική του πρωτοβουλία που επιλέγει, προτιμά, προκρίνει, κρίνει και συγκρίνει, επιδοκιμάζει και αποδοκιμάζει, θέλει ή δεν θέλει κ.ο.κ. Η βούληση, η θέληση και η γνώμη αποβαίνουν η αυθεντική μοίρα του ανθρώπου που γράφει ιστορία κάθε φορά που αντιτίθεται στην φύση του.

Πολιτισμός είναι η παρέμβαση του ανθρώπου μέσα στην φύση, δηλαδή πρόκειται για την παρεμβολή της βούλησης μέσα στην φύση κι ενάντια σε αυτήν. Ο άνθρωπος χάρη στην γνώμη του είναι το ζώο που επιβιώνει χωρίς να προσαρμόζεται στο φυσικό του περιβάλλον, που ζει δίχως να υποτάσσεται στην μοίρα του, χωρίς να γίνεται δούλος της ανάγκης της φύσης.

Η ιστορία δεν είναι άλλο παρά η αντίρρηση της ανθρώπινης θέλησης στην ισχύ της φύσης. Φυσικό είναι να υποτάσσεται ο ανίσχυρος στον ισχυρό. Η φύση των πραγμάτων απαιτεί κάτι τέτοιο: να δικαιώνεται η ισχύς και να διατηρείται η ισορροπία των δυνάμεων, δηλαδή να επικρατεί η κατίσχυση των δυνατών.

Η ιστορία γράφεται, όταν συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο: ο ανίσχυρος δίκαιος αντιτάσσεται σθεναρά στον πανίσχυρο άδικο και τελικά κρίνεται τι θα συμβεί. Άλλοτε ισχύει το δίκαιο κι άλλοτε πάλι δικαιώνεται η ισχύς. Ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα αυτό που μετρά είναι η ανθρώπινη βούληση ως πρωταγωνιστής της πραγματικότητας ενάντια στην τυφλή βία της φύσης που φαίνεται στην συνήθη φορά των πραγμάτων.

Η ελευθερία είναι το άνθος του δένδρου που λέγεται άνθρωπος: σπείρεται με τον λόγο και καρπίζει με την βούληση. Μια ευθεία γραμμή συνδέει εσώτατα και στενότατα την ελευθερία, την θέληση και τον λόγο. Σε όλα αυτά συμποσούται η διαφορά του ανθρώπου από την φύση και συνάμα σε αυτό το ζωτικό τρίπλευρο επικρέμαται η ανθρωπιά του ανθρώπου. Ελευθερία και ανθρωπιά είναι συνώνυμα.

Άνθρωπος είναι το ζώο της ελευθερίας. Οι κλασικοί όροι για τον άνθρωπο, το αριστοτελικό «πολιτικόν ζώον» και το θεολογικό «ζώον θεούμενον» του Γρηγόριου Ναζιανζηνού, υπονοούν την ελευθερία ως την καταστατική αρχή της ανθρωπιάς του ανθρώπου.

Ο λόγος είναι ο σπόρος της ελευθερίας και η βούληση συνιστά τον καρπό της. Όποιος είναι ανελεύθερος, αυτός είναι άβουλος. Πρώτα απ' όλα αυτός είναι άλογος και παράλογος, δηλαδή άσχετος άνθρωπος, «ιδιώτης» σύμφωνα με την αρχαιοελληνική ορολογία, αδαής και ανόητος. Τελικά ένα τέτοιο ον δεν είναι άνθρωπος αλλά ανθρωποειδές.

Ένα κάποιο πρώτο συμπέρασμα των παραπάνω στοχασμών θα μπορούσε να είναι η απόλυτη οντολογική προτεραιότητα του λόγου στον άνθρωπο. Με την απαραίτητη όμως διευκρίνιση ότι ο λόγος είναι σχέση. Μόνον ως σχέση ο λόγος αναιρεί και υπερβαίνει την φύση κι έτσι μόνον η φθίση της φύσης ματαιώνεται. Η σχέση αίρει την φύση. Ο λόγος είναι η υπέρβαση της φύσης, επειδή ακριβώς νοείται και λειτουργεί ως σχέση. Λόγος, βούληση και ελευθερία θεμελιώνονται στην σχέση κι έτσι αναιρούν την φθίση της φύσης, προάγοντας κάθε έμβιο ον από ανθρωποειδές σε άνθρωπο.

Β. Λόγος και δόλος. Δεν υπάρχει άδολος λόγος. Μόνο το παιδί και ο σοφός διαθέτουν άδολο λόγο. Το ίδιο ισχύει για τον άγιο και για τον ήρωα. Το παιδί είναι άδολο, επειδή γνωρίζει πάρα πολύ λίγα πράγματα και ζητά πάρα πολλά, αφού είναι γεμάτο από ανάγκες, όντας ανήμπορο μέσα σ' ένα σύμπαν που διαρκώς φαίνεται να το απειλεί. Ο σοφός επίσης είναι άδολος, διότι γνωρίζει πάρα πολλά και ζητά πάρα πολύ λίγα. Ο άγιος είναι ανιδιοτελής, γι' αυτό μένει άδολος. Ο ήρωας είναι αλτρουιστής, αυτοθυσιάζεται για το κοινό καλό και για ανώτερα ιδανικά.

Ο δόλος είναι η σκιά του λόγου. Όπου φθάνει το φως λόγου, εκεί πέφτει η σκιά του δόλου. Σαν κάθε σώμα που μες στο φως συνοδεύεται από την σκιά του, έτσι κι ο λόγος φωτίζει με την λάμψη του και σκιάζεται από τον δόλο του φορέα του. Παιδιά, σοφοί, άγιοι και ήρωες μένουν διαφανείς σαν το καθάριο κρύσταλλο αφήνοντας να τους διαπερνά ο λόγος με τις ακτίνες του χωρίς καμιά κηλίδα δόλου.

Δόλος είναι το συμφέρον, η ιδιοτέλεια, η φιλαυτία, η σκοπιμότητα, η χρησιμοθηρία, ο ωφελιμισμός. Η κακή πρόθεση και ο νοσηρός ψυχισμός είναι που γεννούν τον δόλο. Στον δόλιο λόγο σκεφτόμαστε άλλο και λέμε άλλο. Νιώθουμε διχασμένοι: άλλο θέλουμε κι άλλο πράττουμε. Άλλο επιθυμούμε κι άλλο κάνουμε.

Ο δόλος είναι η αμφιθυμία του λόγου. Μια καταστατική ιδιότητα του ανθρώπου είναι η αμφιθυμία: αγαπάμε αυτό που μισούμε και μισούμε ό,τι αγαπάμε. Φθονούμε αυτό που θαυμάζουμε. Τον αδύνατο τον συμπονούμε και τον περιφρονούμε συνάμα. Τον δυνατό τον θαυμάζουμε και τον φοβόμαστε ταυτοχρόνως. 0 προστάτης μας είναι και δυνάστης μας, γι' αυτό τον αγαπούμε και τον μισούμε συγχρόνως. Ηδονή και οδύνη συνυπάρχουν κι εναλλάσσονται μέσα στον ψυχισμό του ανθρώπου. Αυτό είναι και λέγεται αμφιθυμία.

Ο δόλος χωρίζει ό,τι ο λόγος ενώνει. Πρωταρχική λειτουργία του λόγου είναι η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων. Η κοινωνία αποτελεί την δεξαμενή του ανθρώπινου λόγου. Ο λόγος είναι διάλογος. Δεν είναι ούτε εριστικός αντίλογος ούτε αυτιστικός μονόλογος. Αέγω σημαίνει διαλέγομαι. Ζητώ θα πει συζητώ. Η αναζήτηση εξισούται με την συζήτηση.

Η αμφιθυμία υπονομεύει τον λόγο ψυχολογικά. Λογικά ο δόλος είναι η αμφιθυμία του λόγου. Εάν η αμφιθυμία είναι ψυχολογική έννοια, ο δόλος αποτελεί λογική κατηγορία. Η ενοποιητική δράση του λόγου αίρεται από την διχαστική λειτουργία του δόλου. Ο λόγος ως διάλογος συνιστά κεντρομόλο δύναμη. Αντιθέτως, ο δόλος αποτελεί δύναμη κεντρόφυγο. Αν ο λόγος είναι η συνεκτική ύλη της ανθρώπινης κοινωνίας, τότε ο δόλος γίνεται η διαλυτική ουσία του σύμπαντος μας.

Ο λόγος είναι διάλογος και ο δόλος γίνεται διάβολος! Αυτό που χωρίζει, εκείνο που διχάζει, οτιδήποτε διασπά την ενότητα, αυτό διαβάλλει, λειτουργεί διαβολικά, γίνεται κυριολεκτικά διάβολος. «Βάζει» κατιτί που χωρίζει, «διαβάλλει», σχίζει, διασπά, θρυμματίζει και κατακερματίζει. Το μωσαϊκό διαλύεται στις ψηφίδες του. Η ενότητα καταντά διάσπαση. Η σύνθεση εκφυλίζεται σε αποσύνθεση. Η δόμηση αντιστρέφεται σε αποδόμηση. Η σχέση μεταστρέφεται σε σχάση, δηλαδή σε αναίρεση της σχέσης.

Ο λόγος φέρει την σχέση, ενώ ο δόλος γεννά την σχάση. Στον αντίποδα της ενότητας τοποθετείται η διάσπαση αντίπαλος της σχέσης είναι η σχάση, αντίδικος του Λόγου γίνεται ο δόλος. Ο λόγος είναι διαλογικός, σχεσιακός, κοινωνικός και επικοινωνιακός, μετοχικός και συμμετοχικός.

Με τον λόγο σχετίζεται το απόλυτο χωρίς να σχετικοποιείται. Δεν καταντά το απόλυτο σχετικό, δεν θρυμματίζεται το όλον στα μέρη του, ούτε κατακερματίζεται το σύνολο στα στοιχεία του, μήτε θραύεται το μωσαϊκό στις ψηφίδες του. Έτσι δεν σχετικοποιείται το απόλυτο. Αντιθέτως, το απόλυτο σχετίζεται, δηλαδή το Εγώ δεν αρκείται στην διαφορά του από το Άλλο του, δεν αυτοϊκανοποιείται με την απολυτότητά του, δεν ναρκισσεύεται με την ανωτερότητα του, δεν μωραίνεται με την ιδιαιτερότητα του. Το Εγώ επιθυμεί διακαώς την αναφορά του προς το Άλλο, το Ίδιον τείνει προς το Άλλο, το Εγώ φέρεται προς το Αυτό.

Ο δόλος επιφέρει την σχάση, διότι τοποθετεί το Εγώ υπεράνω του Άλλου, αντιθέτει και αντιπαραθέτει τα μέρη προς το όλον και μεταξύ τους. Δεν αρκείται στους πόλους, αλλά επεισάγει πολώσεις. Δεν ανέχεται τις διακρίσεις, αλλά επιφέρει διασπάσεις. Συμπαθεί τις αντιθέσεις και αντιπαθεί τις συνθέσεις. Από τις ποικιλίες και διαφορές επινοεί αντιθέσεις και αντιπαραθέσεις. Ο δόλος είναι ο φορέας της ιδιοτέλειας και της φιλαυτίας. Έτσι υπονομεύει την φιλαλληλία, τορπιλίζει την φιλανθρωπία και περιφρονεί την φιλοθεΐα. Ο δόλος είναι διαβολικός, εγωιστικός, ναρκισσιστικός, αυτιστικός και ατομικιστικός. Αντιθέτως, ο λόγος είναι διαλογικός, κοινωνικός, αλτρουιστικός, φιλάλληλος και φιλαλήθης.

Ο καθημερινός άνθρωπος αιωρείται ανάμεσα στο παιδί και στον σοφό που είναι άδολα όντα. Όλοι εμείς φερόμαστε σαν δόλια όντα με γνώμονα την ιδιοτέλεια και την φιλαυτία μας, το συμφέρον και τον εγωισμό μας. Στην απορία «τις άρα μείζων εστίν εν τη βασιλεία των ουρανών;» (Ματ. 18,1) δίνεται η απάντηση: «αμήν λέγω υμίν, εάν μη στραφήτε και γένησθε ως τα παιδία, ου μη εισέλθητε εις την βασιλεία των ουρανών, όστις ουν ταπεινώσει εαυτόν ως το παιδίον τούτο, ούτος εστίν ο μείζων εν τη βασιλεία των ουρανών» (Ματθ. 18, 3-4).

Ποιος άραγε αντέχει τον άδολο λόγο του σοφού και του παιδιού; Ποιος δεν αυτοϊκανοποιείται με τον δόλιο λόγο του δοκησίσοφου που αλαζονικά κυκλοφορεί ολόγυρα μας στην ρητορεία της κομματικής προπαγάνδας, της αγοραίας διαφήμισης και της θρησκεύουσας κατήχησης; Ο φιλόσοφος λόγος, ο οποίος αιωρείται ανάμεσα στην σοφία και στην σοφιστεία, κείται μεταξύ λαϊκής θυμοσοφίας και λογίας δοκησισοφίας, ταλανίζεται εν μέσω του σολωμικού ποιητή και του σοφολογιωτάτου, είναι λόγος άδολος;

Γ. Λόγος και πάθος. Πάθος δεν είναι η εμπάθεια ούτε η αντιπάθεια. Πάθος είναι η συμπάθεια με την κυριολεκτική σημασία του όρου: συνπάθος! Δεν μας ενδιαφέρει ο παθητός και περιπαθής άνθρωπος, ο ψυχοπαθολογικός τύπος του εμπαθούς ατόμου με την προκατάληψη, την εριστικότητα, την υστεροβουλία, την στρεψοδικία, την εκδικητικότητα, την ανταγωνιστικότητα κ.λπ. Μας απασχολεί ο περιπαθής άνθρωπος, που όντας έμπλεως παθών συμπάσχει με τον συνάνθρωπο του, συμμετέχει στα πάθη του, συμμερίζεται τα παθήματα του, υποφέρει το δικό του πάθος και στρέφει με συμπόνια το βλέμμα του στα πάθη των άλλων ανθρώπων.

Ο άνθρωπος και το πάθος είναι συνώνυμα. Για να καταλάβεις έναν άνθρωπο αρκεί και χρειάζεται να εννοήσεις το πάθος του. Κάθε άνθρωπος είναι το πάθος του. Αυτό που καθορίζει τον άνθρωπο αφετηριακά (όχι τελεσίδικα όμως!) είναι το πάθος κι όχι ο λόγος. «Πάσχω άρα υπάρχω» (Μπερνπάεφ)48 διισχυρίζεται η ανατολική παράδοση σε ρητή και συνειδητή διαστολή προς την δυτική νεωτερικότητα που επιμένει: «σκέπτομαι άρα υπάρχω» (Ντεκάρτ).

Ολόκληρη σειρά ρήσεων της παραδοσιακής σοφίας διαδηλώνει κάτι τέτοιο. Η λαϊκή θυμοσοφία θέλει «τα παθήματα μαθήματα» και «ο παθός μαθός». Η αρχαιοελληνική τραγωδία: «τον πάθει μάθος».49 Η ανατολική εκκλησιαστική ορθοδοξία διδάσκει: «ου μόνον μαθών, αλλά και παθών τα θεία».50

Το πάθος με τον λόγο είναι που διαφοροποιούν τον άνθρωπο από το ζώο και από τη μηχανή. 0 άνθρωπος είναι το ον με έλλογο πάθος, δηλαδή ο άνθρωπος είναι το πάθος του και έχει τον λόγο του. Στον άνθρωπο το πάθος ανήκει στο «είναι» του και ο λόγος στο «έχειν» του. Το ζώο έχει μόνο πάθος και στερείται λόγου, τουλάχιστον έναρθρου λόγου και οπωσδήποτε διασκεπτικού λογισμού.

Η μηχανή είναι λόγος χωρίς διόλου πάθος. Η τελειότερη υπολογιστική μηχανή, όπως ένας υπερτέλειος ηλεκτρονικός υπολογιστής, διαθέτει λόγο στον υπέρτατο βαθμό, αλλά στερείται πάθους εντελώς. Μηχανή είναι τα απαθές έλλογο ον. Ζώο είναι το άλογο εμπαθές ον. Άνθρωπος είναι το εμπαθές έλλογο ον.

Ας μην λησμονηθεί ποτέ- ότι η απάθεια είναι ανύπαρκτη στον άνθρωπο. Στην μυστική θεολογία η απάθεια νοείται όχι ως απουσία πάθους, αλλά ως υπέρβαση του πάθους: «απάθεια, ουχί το μη αισθηθήναι των παθών εστίν, αλλά το μη δέξασθαι αυτά».51

Φιλοσοφία είναι η φιλία της σοφίας, δηλαδή ο έρωτας της αλήθειας, η αγάπη του πνεύματος, το πάθος του λόγου. Γι' αυτό η φιλοσοφία καθορίστηκε ως «μελέτη θανάτου», δηλαδή λόγος επί του πάθους, αφού ο θάνατος είναι το πάθος των παθών του ανθρώπου. Δεν φιλοσοφεί ο αθάνατος μόνον, δηλαδή ο απαθής άνθρωπος, τουτέστιν ο ανύπαρκτος!



V. ΘΕΡΑΠΕΙΑ

Ι. Κοινότητα και σύμβολα


Ο άνθρωπος συνηθίζει να διακρίνει την πραγματικότητα σε δύο μόρια: το Εγώ του και το Άλλο του. Σε αυτό το τελευταίο εντάσσει καθετί αλλιώτικο από το Εγώ του. Ο άλλος άνθρωπος, ο συνάνθρωπος, η κοινωνία, η φΰση, ο Θεός συνιστούν το Άλλο μας. Η ευτυχία του ανθρώπου συναρτάται με τη σχέση του Εγώ προς το Άλλο του. Δυστυχώς η πραγματικότητα λειτουργεί μάλλον νοσηρά, δηλαδή δεν κυριαρχεί η σχέση, αλλά επικρατεί η σχάση, η διακοπή της σχέσης του Εγώ με το Άλλο, η απομόνωση, η αποξένωση και η αλλοτρίωση.

Θεραπεία είναι η μετάβαση από τη σχάση στη σχέση, που σημαίνει τη γεφύρωση του Εγώ με το Άλλο. Σε αυτό ακριβώς το υπαρξιακά κρίσιμο σημείο μπορεί και πρέπει να παρέμβει η Εκκλησία θεραπευτικά. Αυτό που έχει να κάνει η Εκκλησία είναι ένα απλό, μα σημαντικό: να μείνει πιστή στον εαυτό της, να είναι ο εαυτός της, δηλαδή Εκκλησία που σημαίνει ένωση των διεστώτων, σύναξη των διεσκορπισμένων. Λέγεται Εκκλησία «δια το πάντας εκκαλείσθαι ομού», επειδή καλεί όλους μαζί «ίνα πάντες εν ώσιν» (Ιωάν. 17, 21).

Η θεραπευτική σχέση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο άνθρωπο συνίσταται στην πραγμάτωση της αναφοράς. Η Εκκλησία αναφέρει, δηλαδή σχετίζει και συσχετίζει, κοινωνεί το Εγώ με το Άλλο οριζόντια και κατακόρυφα. Ενσωματώνει τον άνθρωπο στην κοινότητα των πιστών οριζόντια και ταυτόχρονα συσσωματώνει το ανθρώπινο με το θείο κατακόρυφα. Έτσι, ο άνθρωπος μετέχει και συμμετέχει, κοινωνεί και επικοινωνεί, συμπαθεί και συμπάσχει, συμπονά και συνεννοείται ταυτόχρονα. Το πρόθεμα συν-υπάρχει μέσα στη σχέση της αναφοράς που θεραπεύει.

Η Εκκλησία αυτοαποκαλείται «σώμα Χριστού» και «κοινωνία αγίων». Επίκεντρο της Εκκλησίας είναι η θεία ευχαριστία, που τελείται στη θεία λειτουργία και ονομάζεται «θεία κοινωνία» ή «φάρμακον αθανασίας». Οι κανόνες της Εκκλησίας αυτοπροσδιορίζουν την ύπαρξη τους «προς ψυχών θεραπείαν και ιατρείαν παθών» αναθέτοντας στον επίσκοπο την «αυθεντίαν της φιλανθρωπίας».

Η αναφορά δηλώνεται με τον όρο «κοινωνία» και παραπέμπει στη σχέση ως αναίρεση της σχάσης. Η αναφορά ως θεραπευτική σχέση λειτουργεί σε δύο κατευθύνσεις: προς τα έμψυχα και προς τα άψυχα. Η αναφορά με τα έμψυχα είναι η κοινότητα των πιστών που συναθροίζονται για να τελέσουν τη θεία ευχαριστία. Η αναφορά με τα άψυχα είναι τα σύμβολα που κοσμούν τον λατρευτικό χώρο (ναό). Στην συγκρότηση κοινότητας και στην παροχή συμβόλων είναι που εμβιώνεται η αναφορά, και εκεί ακριβώς επικεντρώνεται η θεραπευτική σχέση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο άνθρωπο.

Η κοινότητα των πιστών απαιτεί ανεκτικότητα του Εγώ μας απέναντι στον «πλησίον», δηλαδή καθένα τυχαίο άλλον άνθρωπο. Αυτό ενέχει την προτεραιότητα της διαφορετικότητας, την προτίμηση της ιδιαιτερότητας, την πρόκριση της ετερότητας και την καταξίωση της προσωπικότητας. Το «πρόσωπο» και η «κοινωνία» συνιστούν θεμελιώδη θεολογικά κατηγορήματα με άμεση θεραπευτική σημασία. Τα σύμβολα συνιστούν την αναφορά με τα άψυχα στοιχεία της πραγματικότητας: εικόνες, σχήματα, σχέδια και χρώματα στην αγιογραφία, μελίσματα, ύμνοι, αναγνώσματα και αφηγήσεις στον γραπτό και προφορικό λόγο, αρώματα (θυμίαμα) και κινήσεις του σώματος (σημείο του σταυρού, γονυκλισία κ.λπ.) στο τελετουργικό. Έτσι σωματοποιείται η αίσθηση της αναφοράς με λόγια και εικόνες, αλλά και δίχως λέξεις, διαμέσου των πέντε αισθήσεων. Εμπειρίες και βιώματα συνυφαίνονται με τα αισθητήρια όργανα του ανθρώπου λειτουργώντας την αναφορά έτσι όπως περιγράφεται από τον Καβάφη («Στην Εκκλησία»).

Η αναφορά στην κοινότητα των εμψύχων και στα σύμβολα των αψύχων λειτουργεί θεραπευτικά, μεταποιώντας τη σχάση σε σχέση. Έτσι, το Άλλο γίνεται ο σωτήρας του Εγώ μας, και όχι ο σωσίας μας, ναρκοθετώντας κάθε είδους ναρκισσισμό και παραπέμποντας σε κοινωνικό ανθρωπισμό πέρα από τον ατομικισμό της νεωτερικότητας και τον ολοκληρωτισμό της προνεωτερικότητας. Η Εκκλησία μπορεί και πρέπει να παρέμβει με έναν τέτοιο τρόπο στην καθημερινότητα του συγχρόνου ανθρώπου. Απορία και αγωνία όλων είναι εάν η συγκαιρινή Εκκλησία στον τόπο μας θέλει να επιτελέσει αυτόν τον ρόλο ή μήπως «μεριμνά και τυρβάζει περί πολλά». Αλλά το «εν ού έστι χρεία» είναι η θεραπευτική σχέση διαμέσου της αναφοράς εμψύχων και αψύχων στην κοινότητα και στα σύμβολα.

2. Κοινότητα και ενότητα


Η πιο χαρακτηριστική έννοια που αποδίδει το νόημα της θρησκείας είναι η ενότητα. Θρησκεία είναι η σχέση του ανθρώπου με το θείο, ένας τρόπος αναφοράς του ανθρώπινου στο θεϊκό στοιχείο της πραγματικότητας. Η λατινική λέξη religio δηλώνει σύνδεση, δεσμό, ένωση (relegere, religare), και ο ελληνικός όρος «θρησκεία» παραπέμπει στο «θρώσκω» συνδηλώνοντας την φορά προς τα άνω, την αναφορά, την σχέση.

Η θρησκεία είναι συνώνυμο της ενότητας. Σχετίζει θείο και ανθρώπινο, ενώνει άνθρωπο και συνάνθρωπο, ενοποιεί το υλικό και το πνευματικό, ενίζει την ψυχή με το σώμα, αναφέρει το ορατό στο αόρατο. Η ενότητα ως η κατ' εξοχήν κεντρική ιδέα της θρησκείας ενέχει μια διττή συνέπεια, θετική και αρνητική.

Η θρησκεία έχει το θετικό προσόν να δίνει νόημα στην ζωή του ατόμου, να το ενσωματώνει στην κοινότητα των ομόδοξων και να το συσσωματώνει σε μια μείζονα συνάφεια. Ο άνθρωπος λυτρώνεται από την μοναξιά και την απομόνωση κι απελευθερώνεται από την αλλοτρίωση και την αποξένωση. Από την ενότητα εκπηγάζουν οι σημασίες των πραγμάτων, προτιμήσεις σε αξίες ζωής, ιεραρχήσεις στις ανάγκες του βίου, κοσμοεικόνες και βιοθεωρίες.

Η ενότητα ως σπονδυλική στήλη της θρησκείας εμβιώνεται σε δύο άξονες, έναν οριζόντιο μέσα στον χώρο κι έναν άλλον κατακόρυφο μέσα στον χρόνο. Η ενότητα στο χώρο συνιστά την κοινότητα. Κάθε θρησκεία συγκροτεί κοινότητα πιστών (εβραϊκή «συναγωγή», χριστιανική «εκκλησία», ισλαμική «ούμμα», βουδιστική «σάνγκα» κ.ά.) που επιτελεί την λατρεία («λειτουργία» = λαού έργο) και ερμηνεύει ιερά κείμενα (Εβραϊκή Βίβλος, χριστιανική Αγία Γραφή, ισλαμικό Κοράνι κ.λπ.). Κοινωνικότητα, συλλογικότητα, ομαδικότητα, ίσως ακόμα σε μερικές περιπτώσεις και μαζικότητα αποτελούν αναφαίρετα στοιχεία κάθε θρησκείας ως απόρροια της οριζόντιας ενότητας μέσα στον χώρο.

Η κατακόρυφη ενότητα μέσα στον χρόνο είναι η παράδοση. Κάθε θρησκεία έχει παράδοση, δηλαδή σώμα ερμηνειών των ιερών κειμένων της με Βιογραφήσεις του ιδρυτή της και καταγραφή της διδαχής του. Η θρησκεία είναι αναπόσπαστα και αναπόφευκτα δεμένη με την παράδοση εξαιτίας της ενότητας ως συνοχής μέσα στον χρόνο. Η τήρηση της παράδοσης και η συντήρηση προσιδιάζουν στην θρησκεία πιο πολύ από ό,τι ο νεωτερισμός, η καινοτομία, η ριζοσπαστικότατα. Η ανανέωση παραμένει αίτημα που βρίσκει αντιστάσεις στην παράδοση. Έτσι γεννιέται η πόλωση συντηρητισμού - φιλελευθερισμού.

Η αρνητική όψη της ενότητας ως θεμελιακής αρχής κάθε θρησκείας συνίσταται στην κλειστότητα που συνοδεύει την παράδοση και την κοινότητα. Η ενότητα στον χώρο (κοινότητα) επιβάλλει διχασμούς (πιστοί - άπιστοι, περιούσιος λαός - έθνη), προβλέπει απαγορεύσεις (εντολές, νόμος, «ου», «μη», «πρέπει» κ.λπ.) και αγνοεί το δικαίωμα στην αλλαξοπιστία. Κάθε ενότητα, θρησκευτική ή όχι, συνεπάγεται κλειστότητα.

Η παράδοση χάρη στην κλειστότητα διασφαλίζει την συνέχεια και την συνέπεια, δηλαδή χορηγεί ταυτότητα. Το ενιαίο διατηρείται σαν κλειστό σώμα. Εάν γίνει ανοικτό σύστημα, τότε διακινδυνεύει την ταυτότητα του. Η κλειστότητα είναι ο φόρος της ενότητας. Οποιος θέλει ενότητα, καταβάλει το τίμημα της κλειστότητας κι έτσι εισπράττει συνέχεια και συνέπεια, δηλαδή «αγοράζει» ταυτότητα!

Η κλειστότητα όμως είναι το «αγκάθι» κάθε θρησκείας, ιδίως μέσα στην σύγχρονη κοινωνία. Η ενότητα είναι ευπρόσδεκτη, αλλά η κλειστότητα είναι αφόρητη. Ο κύκλος καταντά κλοιός. Οι δεσμοί που ενώνουν γίνονται δεσμά που αλυσοδένουν. Ο προστάτης αναγορεύεται δυνάστης. Η παράδοση παύει νάναι παράδεισος πιά! Έτσι, η θρησκειοποίηση μιας κοινωνίας ακολουθείται από την εκκοσμίκευσή της, όπως η κοινωνικοποίηση κάθε ανθρώπου συνοδεύεται από την εξατομίκευση του. Δυο δυνάμεις, η κεντρομόλος θρησκευτικότητα και η κεντρόφυγος κοσμικότητα, συναγωνίζονται κι εναλλάσσονται αενάως.

Ιδεώδης κατάσταση είναι- εκείνη την οποία επιλέγει ελεύθερα, συνειδητά κι εκούσια κάθε μέλος της κοινωνίας μας για τον εαυτό του ανά πάσα στιγμή. Μοναδική μέριμνα του κράτους και της πολιτείας είναι να παρέχει ίσες ευκαιρίες στην θρησκευτικότητα και την κοσμικότητα, επεμβαίνοντας σε μία μόνο περίπτωση: όταν απειλείται η ελευθερία του ανθρώπου.

Ανώτερη και πολυτιμότερη από την ενότητα είναι και παραμένει πάντοτε η ελευθερία. Ανθρωπιά του ανθρώπου είναι η ελευθερία του. Γι' αυτόν τουλάχιστον τον λόγο προέχει η διαφύλαξη της ελευθερίας πιο πολύ κι από την διάσωση της ενότητας πάσης μορφής, θρησκευτικής ή μη.

3. Ενότητα και ελευθερία


Το καίριο και κύριο πρόβλημα της πιστεύουσας συνείδησης του σύγχρονου ανθρώπου είναι το δίλημμα: θρησκεία ή ελευθερία; Αφού η κεντρική ιδέα της θρησκείας είναι η ενότητα, τότε η ελευθερία ως κεντρόφυγος δύναμη αντιτίθεται σε αυτήν. Δυο εντελώς αλλιώτικες επιλογές διαφοροποιούν τον άνθρωπο σε δύο τύπους. Από την μια ο παραδοσιακός άνθρωπος του αρχαίου προχριστιανικού κόσμου και του εκχριστιανισμένου μεσαιωνικού κοσμοειδώλου. Από την άλλη πλευρά ο νεωτερικός άνθρωπος του μοντέρνου πολιτισμού της Δυτικής Ευρώπης με την Αναγέννηση (ανθρωπισμός, διαφωτισμός) που έχει αποβεί σήμερα πια παγκοσμιοποιημένος, πλανητικός κι οικουμενικός.

Στο παραδοσιακό κοσμοείδωλο προτιμάται η ενότητα, προκρίνεται η ολότητα (ολισμός), τονίζεται η καθολικότητα και εξαίρεται η συλλογικότητα μαζί με την κοινωνικότητα, την μαζικότητα ή την κοινότητα. Γι' αυτό κάθε προαναγεννησιακή και εξωευρωπαϊκή παράδοση είναι θρησκευτική και κοινωνική. Στον νεωτερικό πολιτισμό αντιθέτως επιλέγεται η ατομικότητα αντί της συλλογικότητας, προτιμάται η κοσμικότητα στη θέση της θρησκευτικότητας και επιχειρείται η χειραφέτηση του ανθρώπου από κάθε είδους δεσμά και δεσμούς. Έτσι, στην θρησκεία απομένει πια μόνο το περιθώριο και η περιφέρεια ως τόπος και τρόπος επιβίωσης μέσα σε νεωτερικές συνθήκες ζωής (εκκοσμίκευση).

Ο μεσαιωνικός άνθρωπος λέγει «ναι» στην θρησκεία και «όχι» στην ελευθερία. Θεωρεί ότι η ευτυχία του συνίσταται στην ενότητα του με το άλλο του (θείο, ανθρώπινο, κοινωνικό, συμπαντικό) και στο όλο που τον περιβάλλει (θρησκεία, κοινωνία, φύση), αλλά όχι στην ελευθερία του από το άλλο ούτε στην χειραφέτηση του από το όλο. Ο μοντέρνος άνθρωπος απαντά «ναι» στην ελευθερία και «όχι» στην θρησκεία. Η ευτυχία του αποτελεί συνάρτηση της βιοτικής ευημερίας και της ατομικής ελευθερίας κυρίως, τα δίδυμα δώρα της τεχνικής και της πολιτικής, που χαρίζουν οι διόσκουροι της επιστήμης και της ιδεολογίας. Στον προαναγεννησιακό κόσμο ισχύει η ανελεύθερη θρησκεία, δηλαδή η πρόταξη της ενότητας σε βάρος της ελευθερίας. Στον μεταναγεννησιακό πολιτισμό όμως επικρατεί η άθρησκη ελευθερία, αφού στον βωμό της ατομικής χειραφέτησης θυσιάζεται η ενότητα κάθε δεσμού (religio) που ενσαρκώνεται πρωταρχικά από την θρησκεία.

Κάθε αναζήτηση της χαμένης ενότητας και όποια νοσταλγία «χαμένου κέντρου» ή «απολεσθέντος παραδείσου», όπως συμβαίνει στον ρομαντισμό παλιότερα ή στην «νέα πνευματικότητα» (New Age) σήμερα, θα συνεπιφέρει την ανάδυση μιας κάποιας μορφής θρησκείας, όχι απαραίτητα χριστιανικής ή μονοθεϊστικής, οπωσδήποτε όμως εξωχριστιανικής ή πολυθεϊστικής («κελτικός χριστιανισμός», «αρχαιολατρία», «νεοπαγανισμός»). Το δίλημμα «ενότητα ή ελευθερία» οδηγεί στην πόλωση «θρησκεία ή ελευθερία» και καταλήγει στο σταυροδρόμι: ανελεύθερη θρησκεία ή άθρησκη ελευθερία;

Η παράδοση δεν είναι παράδεισος! Δουλεία και εθελοδουλία, ανισότητα των δύο φύλων και αυταρχισμός στην σχέση των γενεών είναι μερικοί δείκτες της ανεπάρκειας κάθε ρομαντικής ή νεοθρησκευτικής επιστροφής στην φύση, στο θείο ή στον λαό (ρωμαιοκαθολικός νεοθωμισμός, προτεσταντικός ευσεβισμός, ελλαδική νεορθοδοξία, ρωσική σλαβοφιλία, εβραϊκή ορθοδοξία, ισλαμικός φονταμενταλισμός κ.λπ.). Το θεμελιώδες υπαρξιακό αίτημα του σημερινού ανθρώπου είναι κατιτί άλλο πέρα από την ανελεύθερη θρησκεία του προνεωτερικού παρελθόντος και μακριά από την άθρησκη ελευθερία του νεωτερικού παρόντος. Πρόκειται για την διαλεκτική σύνθεση θρησκείας και ελευθερίας του μετανεωτερικού μέλλοντος που είναι κοινό για όλη την ανθρωπότητα πια.

Η ανάγκη του ανθρώπου των καιρών μας δεν είναι απλώς η ύπαρξη, αλλά κυρίως η συνύπαρξη με το άλλο και το όλο. Δεν αρκεί η ατομική επιβίωση, αλλά χρειάζεται η συμβίωση του εγώ με το άλλο. Ο λόγος καλείται να λειτουργήσει ως διάλογος του εγώ με το εσύ στον ορίζοντα του εμείς, κι όχι σαν εριστικός αντίλογος, ούτε βέβαια σαν αυτιστικός μονόλογος. Πώς μπορεί να δοθεί βιώσιμη διέξοδος σε αυτό το υπαρξιακό αδιέξοδο της εποχής μας είναι το πρώτο, πρωταρχικό και πρώτιστο μέλημα κάθε ορθοδοξίας που φιλοδοξεί να είναι, να φαίνεται και να φέρεται με τρόπο όντως ορθόδοξο, ώστε να δικαιώνει το όνομα της μέσα στην πράξη κι όχι απλώς να διεκδικεί τον ιστορικό της τίτλο ή να μάχεται για την πολιτειοκρατική της πρωτοκαθεδρία.

4. Κοινωνία και επικοινωνία


Η θεολογία αναφέρεται στην ανθρωπολογία με την έννοια του προσώπου. Ο άνθρωπος δεν θεωρείται ότι είναι άτομο, αλλά εκλαμβάνεται ως πρόσωπο. Μεταξύ των δύο αυτών εννοιών (πρόσωπο-άτομο) υπάρχει μόνο ένα κοινό στοιχείο: αναφέρονται σε μια μονάδα, μια μόνο ύπαρξη, π.χ. καθένας μας γεννιέται ως άτομο.

Το πρόσωπο και το άτομο διαφέρουν σε όλα τα άλλα. Ο άνθρωπος ως άτομο μένει άσχετος, δεν αισθάνεται την ανάγκη να σχετισθεί με άλλες υπάρξεις, το Εγώ μένει κλεισμένο στον Εαυτό του και δεν αναφέρεται στο Άλλο του. Ο άνθρωπος ως πρόσωπο σχετίζεται οπωσδήποτε, το Εγώ επι-κοινωνεί με το Άλλο του, ο Εαυτός μας είναι η σχέση του Εγώ μας προς το Άλλο μας. Ποτέ δεν βρίσκουμε την ταυτότητα μας μόνοι, αλλά πάντοτε σε σχέση με το Άλλο μας.

Στην θεία ευχαριστία, που είναι το πιο θεμελιώδες μυστήριο της Εκκλησίας και εύστοχα επονομάζεται «θεία κοινωνία», επέρχεται η καλή αλλοίωση κι έτσι ο άνθρωπος θεραπεύεται από την αλλοτρίωση. Οι άνθρωποι κοινωνούν και επικοινωνούν μέσα στην Εκκλησία, συνέρχονται (συγκεντρώνονται) «επί το αυτό» (για κοινό σκοπό), γίνονται ένα, το Εγώ επικοινωνεί με το Άλλο του, θείο και ανθρώπινο, προσωπικό και διαπροσωπικό, ατομικό και συλλογικό, πνευματικό και υλικό μαζί.

Το ψωμί και το κρασί, ο άρτος και ο οίνος, μεταβάλλονται σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Τα φυσικά στοιχεία «αλλοιώνονται», γίνονται «αλλοία», αλλιώτικα, διαφορετικά. Οι πιστοί κοινωνούν των αχράντων μυστηρίων, Σώμα και Αίμα Χριστού, στη μορφή του άρτου και του οίνου, κι έτσι μετέχουν της ζωής του Θεού. Βγαίνουν από το μοναχικό κι αλλοτριωμένο Εγώ τους για να γίνουν όχι αλλότριοι, ξένοι με τον εαυτό τους, αλλά «αλλοίοι», δηλαδή αλλιώτικοι.

Η αρχέγονη χριστιανική θεολογία ονόμαζε την θεία ευχαριστία «φάρμακον αθανασίας», εννοώντας ότι δια της θείας κοινωνίας ενσαρκώνεται η ανθρώπινη κοινωνία ως επικοινωνία και συμ-μετοχή. Αντί για την αλλοτρίωση επισυμβαίνει η αλλοίωση: το Εγώ γίνεται ένα με το Άλλο του, αλλοιώνεται αντί να αλλοτριώνεται. Έτσι σώζεται ο άνθρωπος, δηλαδή γίνεται «σώος», που θα πει ολόκληρος, ακέραιος, ατόφιος, χωρίς κομματιάσματα, θραύσματα, αποσπάσματα και τεμαχίσματα, διχόνοιες και διαζύγια, χωρισμούς και σχιζοφρένειες.

Η παράδοση των Πατέρων της Εκκλησίας κάνει λόγο για την αλλοτρίωση και την «καλή αλλοίωση» του ανθρώπου χρησιμοποιώντας βέβαια τη θεολογική ορολογία της εποχής της. Ο Μακάριος ο Αιγύπτιος περιέγραφε την κόλαση ως ένα τρόπο ζωής, κι όχι βέβαια σαν κάποιο τόπο φοβερής τιμωρίας, με δήθεν καζάνια που «βράζουν» αμαρτωλούς. Τέτοιες εικόνες είναι ανύπαρκτες στην Ορθοδοξία, η οποία αγνοεί το «καθαρτήριο πυρ», τις αξιομισθίες και τα «συγχωροχάρτια».

Κόλαση είναι το μαρτύριο του να μην μπορείς να αγαπάς. Στον Μακάριο τον Αιγύπτιο κόλαση είναι να μην μπορείς να βλέπεις τον άλλον άνθρωπο πρόσωπο με πρόσωπο. Οι κολασμένοι θεωρούνται ότι κάθονται έχοντας γυρισμένη την πλάτη τους ο ένας στον άλλον. Κόλαση δεν είναι τόπος τιμωρίας αλλά τρόπος ακοινωνησίας, δηλαδή να ζεις χωρίς να επικοινωνείς. Κόλαση είναι η κοινωνία χωρίς επικοινωνία ανθρώπινη, προσωπική, υπαρξιακή.

5. Η επικοινωνιακή γλώσσα της σημερινής Εκκλησίας


Η επικοινωνιακή γλώσσα της Εκκλησίας είναι αδιαμεσολάβητη, άμεση, προσωπική και αυτοπρόσωπη, δηλαδή επικοινωνία πρόσωπο-προς-πρόσωπο. Κύτταρο εκκλησιαστικής επικοινωνίας είναι η λειτουργία που λέγεται και είναι έργο λαού, δηλαδή αυτοπρόσωπη συμμετοχή όλων όσοι εμπλέκονται στην επικοινωνιακή διαδικασία του εκκλησιαστικού σώματος. Γι' αυτόν τον λόγο δεν τελείται λειτουργία χωρίς την παρουσία του λαού, δεν αρκεί -παρόλο που οπωσδήποτε χρειάζεται η ενεργός παρουσία ιερέα ή επισκόπου- για την τέλεση της θείας λειτουργίας και δεν νοείται ραδιοφωνική ή τηλεοπτική μετάδοση της λειτουργίας που επιτρέπεται κατά παραχώρηση για όσους αδυνατούν να συμμετάσχουν λόγω ανωτέρας 6ίας (ασθένεια, αποδημία κ.λπ.).

Η λειτουργία γίνεται στην κυριολεξία από όσους συμμετέχουν αυτοπροσώπως, δεν παράγεται ούτε παρασκευάζεται, μήτε προετοιμάζεται ούτε 6ε6αίως προκατασκευάζεται για να αναλωθεί και να καταναλωθεί. Είναι κατιτί ζωντανό και ζωτικό, όχι κατασκευασμένο, προκατασκευασμένο και συσκευασμένο προϊόν. Η διαμεσολάβηση μουσικών οργάνων, η χρήση ηχητικών μηχανημάτων (μικροφώνων, μεγαφώνων), η συνδρομή τεχνικών μέσων απαγορεύεται στην εκκλησιαστική λατρεία γενικώς. Η εισαγωγή τέτοιων μέσων έχει επικριθεί δικαίως και γίνεται ανεκτή μόνο κατά παραχώρηση και με πολλή συγκατάβαση, για λόγους κακώς νοούμενης πρακτικής εξυπηρέτησης των πιστών.

Η σημερινή προσφυγή μερίδας κληρικών στα ηλεκτρονικά μέσα κάποιου είδους σύγχρονης μουσικής είναι αντίθετη με το πνεύμα και την παράδοση της Εκκλησίας, παρότι συμβαδίζει με το γράμμα της κοσμικότητας στην μορφή της αγοραίας διαφήμισης και της κομματικής προπαγάνδας. Με τέτοιους τρόπους δεν εκσυγχρονίζεται η Εκκλησία, αλλά εκκοσμικεύεται, δηλαδή «συν-σχηματίζεται με τον κόσμο», το αντίθετο της Εκκλησίας.

Παρά τις αναμφισβήτητα καλές προθέσεις των δημιουργών της, είναι βέβαιο ότι μια τέτοια παρουσία αλλοιώνει το μήνυμα της Εκκλησίας. Άλλωστε ο δρόμος για την κόλαση είναι πάντα στρωμένος με καλές προθέσεις, σύμφωνα με μια παροιμιώδη έκφραση. Με την εκκλησιαστική ορολογία θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί ότι εμπνευστές μιας τέτοιας πρωτοβουλίας έχουν «ζήλον Θεού, αλλ' ου κατ' επίγνωσιν», δηλαδή θέλουν να κάνουν κατιτί κατά την γνώμη τους καλό, άλλα δεν γνωρίζουν τι είναι, και τι δεν είναι «καλό» σύμφωνα με την αυθεντική παράδοση της Εκκλησίας.

Η διαμεσολάβηση των τεχνικών μέσων στην μετάδοση του μηνύματος της Εκκλησίας είναι πράξη αντιεκκλησιαστική, παρόλο που εμφανίζεται σαν δήθεν υπερ-εκκλησιαστική. Τα φαινόμενα συχνά-πυκνά απατούν: ό,τι λάμπει δεν είναι πάντα χρυσός! Η ορθόδοξη αυθεντική εκκλησιαστικότητα είναι αδιαμεσολάβητη, αυτοπρόσωπη, φυσική, προσωπική κι άμεση συμμετοχή, χωρίς ποτέ να καταντά διαμεσολαβημένη τεχνική και τεχνητή παρουσία.



VI. ΣΧΕΣΗ

Ανάμεσα στην σχέση και στην σχάση υπάρχει η διαφορά ενός μόνο γράμματος. Στην τρίτη θέση της πρώτης κιόλας συλλαβής γράφουμε το -ε- αντί για το -α- κι έτσι η σχέση γίνεται σχάση ή αντίστροφα. Όμως ανάμεσα τους χάσκει μια άβυσσος που υπερβαίνει κατά πολύ την διαφορά ενός γράμματος. Τι είναι σχέση γνωρίζουμε λίγο-πολύ όλοι μας περίπου.

Λέγοντας σχάση εννοούμε τον χωρισμό, την διάσπαση, την διαίρεση, τον διαχωρισμό, το διαζύγιο. Χρησιμοποιούμε μάλιστα τον όρο «σχάση» στην πυρηνική φυσική εννοώντας την διάσπαση του ατόμου («σχάση του πυρήνα»). Πολύ παραπέρα όμως ο όρος «σχάση» δηλώνει το ακριβώς αντίθετο της έννοιας «σχέση». Με μια λέξη λοιπόν «σχάση» είναι το αντίθετο της σχέσης σε κάθε επίπεδο, φυσικό και μεταφυσικό, επιστημονικό ή φιλοσοφικό. Εμείς εδώ θα μείνουμε και θα επιμείνουμε στην μεταφυσική σημασιοδότηση της σχάσης που δηλώνει τον χωρισμό, την διάσπαση, την διάζευξη και την διαίρεση.

Τι είναι ζωή; Πώς μπορούμε να ορίσουμε το φαινόμενο της ζωής; Σε μια τέτοια ερώτηση θα αποτολμούσαμε μιαν απάντηση που ανταποκρίνεται στα δεδομένα της επιστήμης και της φιλοσοφίας, της βιολογίας και της οντολογίας. Η ζωή είναι η σχέση. Το γεγονός της ζωής ορίζεται, καθορίζεται και προσδιορίζεται από την σχέση. Ζωή ίσον σχέση!

Για όποιον αμφιβάλλει ή δυσπιστεί, δεν έχουμε παρά να τον παραπέμψουμε στα δεδομένα της επιστήμης. Ισχυριζόμαστε ότι ένα έμβιο ον, άνθρωπος ή μη, ζει εφόσον ανταλλάσσει ενέργεια με το περιβάλλον του, δηλαδή εάν και μόνον εάν σχετίζεται με το περιβάλλον του, με το άλλο του. Ο σφυγμός, η αναπνοή και η θερμότητα αποτελούν δείγματα και τεκμήρια της ζωής. Όλα αυτά όμως δεν κάνουν άλλο παρά να δηλώνουν την σχέση του όντος με το περιβάλλον του που προσμετράται με αντικειμενικά, μετρήσιμα και παρατηρήσιμα στοιχεία (σφυγμός, θερμότητα κ.λπ.).

Ανάλογα ισχύουν όχι μόνο στο φυσικό-επιστημονικό αλλά και στο μεταφυσικό-φιλοσοφικό πεδίο. Κάθε έμβιο ον, και μάλιστα ο άνθρωπος, δεν είναι άλλο παρά η ενότητα σώματος και ψυχής, που σημαίνει την σχέση του ένυλου και του άυλου μορίου της ανθρώπινης οντότητας. Η σχέση κάνει την ζωή: λέμε ότι ζει κάποιος εάν, όσον και εφόσον σχετίζεται η ψυχή με το σώμα του, επικοινωνεί το ένυλο με το άυλο μόριο του. Η ζωή σχετίζει το άτομο με την κοινωνία, τον άνθρωπο με τον συνάνθρωπο του, τόσο τον φυσικό όσο και τον κοινωνικό. Η σχέση σημαίνει την ζωή!

Το αντίθετο της ζωής λέγεται θάνατος. Το αντίθετο της σχέσης είναι η σχάση. Αν δεχθούμε ότι η ζωή και η σχέση αποτελούν συνώνυμα, τότε μπορούμε πια να συμφωνήσουμε ότι ο θάνατος και η σχάση είναι ταυτόσημα. Όση απόσταση χωρίζει την ζωή από τον θάνατο, ακριβώς τόσο διάστημα παρεμβάλλεται ανάμεσα στην σχέση και στην σχάση.

Η διαφορά τους είναι ουρανομήκης. Σχέση και σχάση απέχουν παρασάγγας. Η ζωή είναι σχέση, ενότητα, συναίρεση και συνάντηση, αρμονία διαφορών και σύνθεση αντιθέσεων. Ο θάνατος είναι σχάση, χωρισμός και διαχωρισμός, διαίρεση και δυσαρμονία, αναίρεση της ενότητας και άρνηση της σχέσης.

«Να ζει κανείς ή να μη ζει» είναι το δίλημμα ανάμεσα στην ζωή και στον θάνατο που μεταφράζεται πια στο δίλημμα «σχέση ή σχάση». Το να ζεις σημαίνει να σχετίζεσαι. Το να πεθάνεις σημαίνει να μη σχετίζεσαι. Άμα πάψεις να σχετίζεσαι, τότε πεθαίνεις οντολογικά και βιολογικά, φυσικά και μεταφυσικά.

Ο άνθρωπος δεν ζει επειδή αναπνέει, αλλά επειδή σχετίζεται. Δεν ζούμε για να αναπνέουμε, αλλά για να σχετιζόμαστε, δηλαδή για να αγαπάμε και για να αγαπιόμαστε. Η σχέση είναι που κάνει την ζωή κι όχι βέβαια η αναπνοή ούτε η επιτέλεση όποιας βιολογικής ή οργανικής λειτουργίας του σώματος μας. Μπορεί κανείς να είναι σαν ζωντανός νεκρός, αν ζει χωρίς σχέση, δίχως αγάπη, επικοινωνία, ενότητα και αρμονία με το άλλο του.

Η σχέση μεταφράζεται σε αγάπη, σε έρωτα, σε ενότητα, σε επικοινωνία και άλλους παρόμοιους όρους που δηλώνουν καθένας με διαφορετικό τρόπο την ίδια ακριβώς πραγματικότητα, που είναι η σχέση. Το ακριβώς αντίθετο σημαίνεται με τον όρο σχάση, που είναι η άρνηση της σχέσης, η απουσία αγάπης, η στέρηση του έρωτα, η έλλειψη της ενότητας, η ανυπαρξία επικοινωνίας κ.λπ.

Μία τέτοια προσωπική μεταφυσική ενέχει αξιοπρόσεκτες συνέπειες για την διαμόρφωση της καθημερινότητας μας. Μερικές από αυτές τις συνέπειες θέλουμε να υπενθυμίσουμε ενδεικτικά μόνο και διόλου εξαντλητικά βέβαια.

Μια πρώτη παρατήρηση είναι ότι ο άνθρωπος δεν υπάρχει. Ο άνθρωπος συνυπάρχει. Αυτό που προηγείται δεν είναι η ύπαρξη του ατόμου, αλλά η συνύπαρξη του ανθρώπου με τους συνανθρώπους του. Προηγείται η συνύπαρξη και έπεται η ύπαρξη. Πρώτα συνευρίσκονται δύο εντελώς διαφορετικές ατομικές υπάρξεις (μια θηλυκή και μια αρσενική) και σχετίζονται με τον πιο άμεσο, τον πιο στενό, τον πιο σωματικό τρόπο, γίνονται κυριολεκτικά «εις σάρκα μίαν», και έπειτα ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας σχέσης έρχεται στο φως μια ύπαρξη νέα. Έτσι λοιπόν η ίδια η ζωή μάς διδάσκει ότι η συνύπαρξη προηγείται και ακολουθεί η ύπαρξη. Προηγείται η συνύπαρξη και έπεται η ατομική ύπαρξη. Η σχέση δίνει ζωή, αφού η σχέση συνιστά την συνύπαρξη που γεννά την ύπαρξη.

Η συνύπαρξη είναι η ύπαρξη της ύπαρξης. Χωρίς την συνύπαρξη δεν γεννιέται ποτέ καμιά ύπαρξη σε τούτο τον κόσμο, εκτός βέβαια από την εξαίρεση της παρθενογένεσης, που όμως πάντα παραμένει εξαίρεση κι όχι βέβαια κανόνας. Η συνύπαρξη δίνει ύπαρξη: αν δεν συνευρεθούν δυο εντελώς διαφορετικές οντότητες, ποτέ δεν γεννιέται μια καινούργια ύπαρξη.

Η σχέση ως συνύπαρξη δίνει ύπαρξη στην ύπαρξη. Άρα ο λόγος ύπαρξης κάθε ύπαρξης είναι η συνύπαρξη, δηλαδή η σχέση. Τίποτα δεν υπάρχει μόνο του. Κάθε τι συνυπάρχει με το άλλο του, το διαφορετικό, το αλλιώτικο του: το αρσενικό με το θηλυκό, το ένυλο με το άυλο, το σώμα με την ψυχή, η ύλη με το πνεύμα, το οργανικό με το ανόργανο, το έμβιο με το άβιο, ο άνθρωπος με τον κόσμο, το φυσικό με το υπερφυσικό, το θείο με το ανθρώπινο κ.ο.κ.

Η ύπαρξη είναι συνύπαρξη, αλλιώτικα καταντά ανύπαρκτη. Η σχέση κάνει την ζωή. Η σχάση κάνει τον βίο αβίωτο. Ο άνθρωπος γεννιέται από ανθρώπους και όχι από άνθρωπο, από έναν άνθρωπο, έστω και σπουδαίο ή μοναδικό, μεγάλο ή διακεκριμένο άνθρωπο. Κανένας άνθρωπος μόνος του δεν φέρνει ζωή στον κόσμο, όσο μεγάλος κι αν είναι, παρά μόνο αν συνευρεθεί, συνυπάρξει και ενωθεί, σχετισθεί προσωπικά, σωματικά, στενά κι απόλυτα με έναν άλλον άνθρωπο, μιαν εντελώς άλλη κι αλλιώτικη ατομική ύπαρξη, διαφορετικού φύλου, τότε και μόνο τότε μπορεί να γίνει γόνιμος, δηλαδή να δώσει γόνο και απόγονο, να γεννήσει ή να «τίκτει», να δίνει δηλαδή «τόκον».

Ο μόνος είναι άγονος, ακόμα κι αν είναι μοναδικός σε όλη την οικουμένη υφήλιο. Η μόνωση, η μοναξιά και η απομόνωση είναι καταδικασμένες στην ανυπαρξία, στην απουσία ζωής, στην μη μονιμότητα και στον θάνατο. Αυτή είναι η σχάση: η αναίρεση της σχέσης, η άρνηση της ζωής, η απάρνηση της ύπαρξης που σημαίνεται στην συνύπαρξη. Έτσι λοιπόν, η ύπαρξη είναι συνύπαρξη, αλλιώς είναι ανύπαρκτη.

Η αυθύπαρκτη ύπαρξη είναι ανύπαρκτη, αφού μένει άγονη και άτεκνη, δίχως γέννημα ζωής, χωρίς τόκο και γόνο. Ποτέ δεν αρκεί ένας μοναχός άνθρωπος για να 'ρθει στο φως άλλος άνθρωπος, μα οπωσδήποτε χρειάζονται δύο άνθρωποι, διπλά διαφορετικοί, τόσο στην ατομικότητα τους (Α και Β) όσο και στο φύλο τους (άρρεν και θήλυ).

Το Εγώ πρέπει να συνευρεθεί και να σχετισθεί με το Άλλο του, χρειάζεται το αντίθετο του, κι όχι απλά το κάπως διαφορετικό του: το αρσενικό με το θηλυκό. Ποτέ δεν γεννούν κατιτί καινούργιο, μιαν ακόμα ύπαρξη σε αυτόν τον κόσμο, δυο όμοιες ανθρώπινες υπάρξεις, π.χ. δυο αρσενικά ή δυο θηλυκά άτομα. Μπορεί να Βιώνουν την ενότητα στον έρωτα τους, αλλά δεν γεννούν, δεν δημιουργούν το καινούργιο, το «καινό», το εντελώς άλλο. Ο ομόφυλος έρωτας είναι καταδικασμένος στην ατέλεια: παραμένει ημιτελής στην απόπειρα της σχέσης, αφού αδυνατεί να κυοφορήσει το εντελώς άλλο, το καινούργιο, δεν μπορεί να γεννήσει άλλη ύπαρξη.

Ο ετερόφυλος έρωτας διαθέτει την ευχέρεια της καρποφορίας κι έτσι μοιάζει να 'ναι ολοκληρωμένος στην προσπάθεια του ανθρώπου να σχετισθεί με το άλλο του και να υπερνικήσει την σχάση του, είτε την σχάση της προσωπικότητας του είτε την σχάση των σχέσεων του με το κοινωνικό ή το φυσικό περιβάλλον του. Αρκεί βέβαια η Βιολογική σχέση να συνοδεύεται με την οντολογική σχέση και την υπαρξιακή συσχέτιση των δυο ατομικών οντοτήτων που συνευρίσκονται.

Το Εγώ χρειάζεται να αυτοκαταργηθεί, να πραγματοποιήσει την αυθυπέρβαση της ατομικότητας του, δηλαδή να αυτοθυσιασθεί με εκούσια, ελεύθερη και συνειδητή πρωτοβουλία του ανθρώπου. Κι αυτό με έναν συγκεκριμένο σκοπό: προκειμένου να συνευρεθεί, να συσχετισθεί και να σχετισθεί το Εγώ με το Άλλο του, ο άνθρωπος με τον συνάνθρωπο, το αρσενικό με το θηλυκό του, το άτομο με την κοινωνία, ο άνθρωπος με την φύση, το ενδοκοσμικό με το υπερβατικό, το κτιστό με το άκτιστο, το φυσικό με το υπερφυσικό κ.λπ. Αν δεν αυτοθυσιασθεί ελεύθερα, εκούσια και συνειδητά το Εγώ, ποτέ δεν θα βιωθεί το Άλλο του κι η σχέση μαζί του.

Μόνο εάν κι όταν χαθεί το άτομο, τότε μόνο θα αναστηθεί ο άνθρωπος. Το Εγώ είναι ο σπόρος, και ο άνθρωπος είναι ο καρπός του. Πρέπει να ταφεί Βαθιά μέσα στην γη ο σπόρος του Εγώ για να μπορέσει να αναστηθεί ο άνθρωπος, πρέπει δηλαδή να θανατωθούν ο εγωισμός, η φιλαυτία, η εγωπάθεια, η ιδιοτέλεια, ο ατομικισμός και ο εγωκεντρισμός. Αν δεν αυτοθυσιασθείτο άτομο, δεν θα ζήσει ποτέ ο άνθρωπος ζωή αληθινή. Γιατί ζωή θα πει σχέση, κοινωνία και επι-κοινωνία, μετοχή και συμ-μετοχή, ενότητα και αρμονία, σύνθεση αντιθέσεων, έρωτας κι αγάπη.

Δεν κάνει ο άνθρωπος τον άνθρωπο, αλλά οι άνθρωποι είναι που κάνουν τον άνθρωπο, καθέναν νέο άνθρωπο. Αρκεί να σχετισθούν δυο άνθρωποι κάτω από τον ήλιο ή στο φεγγάρι, υπεραρκεί να συνευρεθούν δυο εντελώς αντίθετες ατομικότητες με τον στενότερο, προσωπικότερο και σωματικότερο τρόπο, για να δει το φως του κόσμου μια καινούργια ύπαρξη.

Η αυθυπαρξία είναι ανυπαρξία. Κανένας δεν υπάρχει. Καθένας συνυπάρχει. Ό,τι υπάρχει δεν υπάρχει, αλλά συνυπάρχει. Το αυθύπαρκτο είναι ανύπαρκτο. Υπαρκτό είναι μόνο το συνυπαρκτό. Ζω σημαίνει σχετίζομαι. Υπάρχω άρα συνυπάρχω!

Ένα υπαρξιακό δίλημμα της Βιοτής μας είναι και τούτο: «κενό ή καινό»; Από τη μια πλευρά Βιώνουμε καθημερινά το κενό που χάσκει στην ζωή μας, την ανυπαρξία νοήματος και την απουσία σημασίας στα πράγματα που μας περιβάλλουν. Από την άλλη πάλι πλευρά αναζητούμε το «καινό», το καινούργιο, το κάτι άλλο, το εντελώς αλλιώτικο που θα αλλάξει τον Βίο μας, θα νοηματοδοτήσει την ζωή μας και θα σημασιοδοτήσει την Βιοτή μας έτσι που να μη ζούμε πια έναν αβίωτο Βίο. Το πέρασμα από το κενό στο καινό ταυτίζεται με την μετάβαση από τον θάνατο στην ζωή, από την σχάση στην σχέση, από την ύπαρξη στην συνύπαρξη. Η αυθύπαρκτη ύπαρξη είναι το κενό, το μηδέν, το χάος που μας περιβάλλει και μας απειλεί με την ερεβώδη παρουσία του. Το καινό σημαίνεται με την συνύπαρξη, με την εγκαθίδρυση σχέσεων, με την αναίρεση της σχάσης, δηλαδή με την έξοδο από την μοναξιά, την μόνωση και την απομόνωση.

Η σχέση είναι εκείνη που κάνει τον «έτερο» να γίνεται «εταίρος». Καθένας θεωρείται ότι είναι ο «έτερος», ο Άλλος, το αλλιώτικο ον, το διαφορετικό κι αντίθετο μας ίσως, σε πάμπολλες περιστάσεις. Όμως το πρόβλημα της ζωής μας είναι πως ο «έτερος» θα γίνει «εταίρος», δηλαδή φίλος, οικείος, δικός μας, άνθρωπος μας! Η σχάση συνίσταται σε αυτό ακριβώς: ο «έτερος» παραμένει πάντα «έτερος», δηλαδή Άλλος, και ποτέ δεν μεταστρέφεται σε «εταίρο», οικείο, φίλο μας, δικό μας. Αν δεν συμφιλιωθούμε κι αν δεν εξοικειωθούμε με το Άλλο μας, ποτέ και με κανέναν τρόπο δεν θα ανακαλύψουμε τον ίδιο τον εαυτό μας. Το Άλλο είναι ο καθρέπτης του Εγώ μας.

Ο «έτερος» είναι ο σωσίας μας και ο σωτήρας μας. Μόνο όταν ο «έτερος» γίνει «εταίρος», τότε θα σωθούμε, γιατί τότε μόνο, με αυτόν τον τρόπο, θα γίνουμε σώοι, ακέραιοι, ατόφιοι, ολάκεροι κι ολόκληροι, χωρίς κατακερματισμούς, σχάσεις και διασπάσεις. Μόνο στην σχέση με το Άλλο μου Βιώνεται η ζωή μου.

Θα μπορούσαμε να συνεχίσουμε κι άλλο ακόμα και να θυμίσουμε μερικές ακόμα πραγματικότητες, παράγωγα αυτής της σχεσιακής μεταφυσικής. Παραιτούμεθα όμως από ένα τέτοιο εγχείρημα για πολλούς λόγους. Πρώτα απ' όλα έχουμε κάνει λόγο γι' αυτά τα θέματα αναλυτικότερα σε άλλα δημοσιεύματα52 κι έτσι περιττεύει κάθε φλύαρη μνεία σε αυτό εδώ το σημείο. Έπειτα συνηγορεί κι άλλος, ουσιωδέστερος λόγος: καθένας μπορεί μόνος του να συναγάγει παραπέρα συνέπειες της προσωπικής αυτής μεταφυσικής, αρκεί να ρίξει μια μόνο αλλά προσεκτική πάντως ματιά στην ζωή ολόγυρα του, και προπάντων στην δική του προσωπική 6ιοτή, για να διαπιστώσει την όποια αλήθεια τυχόν εμπεριέχουν οι προηγούμενες στοχαστικές διατυπώσεις.

Έτσι θα καταλάβει καθένας μας γιατί η Παλαιά Διαθήκη πιστεύει πως «κραταιά ως θάνατος αγάπη».53 Ο θάνατος χωρίζει κι η αγάπη ενώνει, ο ένας φέρνει την σχάση κι η άλλη οδηγεί στην σχέση. Κι ο Φρόυντ θα 'ρθει στον μεσοπόλεμο του αιώνα μας να προβάλει τον απόλυτα κατανοητό ισχυρισμό του: «Ο έρωτας και η ανάγκη έγιναν οι γονείς του ανθρώπινου πολιτισμού... Η πολιτιστική εξέλιξη πρέπει να μας δείξει τον αγώνα ανάμεσα στον έρωτα και στον θάνατο, ανάμεσα στην ορμή της ζωής και στην ορμή της καταστροφής, και τον τρόπο της διεξαγωγής του μέσα στο ανθρώπινο είδος. Αυτός ο αγώνας είναι το ουσιαστικό περιεχόμενο της ζωής».54 Έτσι πάλι νιώθουμε την αλήθεια που καταμαρτυρεί κάποιο ασκητικό κείμενο της ανατολικής χριστιανοσύνης: «η αγάπη γλυκύτερα της ζωής εστί».55 Κι ο Ντοστογιέφσκι σχολιάζει: «Η αγάπη είναι ανώτερη από την ζωή, η αγάπη είναι το στεφάνι της ζωής».56



VII. ΑΓΙΟΤΗΤΑ

Δύο δρόμους πορεύεται ο άνθρωπος για να συναντήσει τον Θεό: τον συμβατικό και τον αντισυμβατικό. Πιο συνηθισμένη είναι η πρώτη οδός θεογνωσίας, η θεσμική πρόσβαση διαμέσου της έξης και της καθημερινότητας. Ο άλλος δρόμος, η προσωπική εύρεση του Θεού, παραμένει ασυνήθιστος και εξαιρετικός, αποτελεί δηλαδή πάντοτε μιαν εξαίρεση του κανόνα και είναι μια διαρκής παρέκβαση από τον μέσο όρο της τετριμμένης μετριότητας.

Άλλος γεννιέται χριστιανός κι άλλος γίνεται. Ο συμβατικός πιστός γεννάται, ενώ ο αντι-συμβατικός αναγεννάται. Ο Παύλος, ο Αυγουστίνος, ο Λούθηρος είναι μερικά χαρακτηριστικά παραδείγματα αντισυμβατικών χριστιανών που μεγαλούργησαν. Η γέννηση από πιστούς γονείς, η ανατροφή σε χριστιανικό περιβάλλον (οικογενειακό, κοινωνικό, πολιτιστικό), η ένταξη σε θρησκευτικούς θεσμούς, η πιστή τήρηση των παραδόσεων και γενικά η θεσμική συνάφεια με την πίστη είναι που συγκροτούν την συμβατική εκκλησιαστικότητα, στην οποία ανήκει η συντριπτική πλειοψηφία των χριστιανών.

Έχουμε συνηθίσει τόσο πολύ την συμβατικότητα, ώστε λησμονούμε την αντισυμβατικότητα και την δυνατότητα να υπάρχει πίστη πέρα κι έξω από τα συνηθισμένα, τα τετριμμένα και τα ειωθότα. Επειδή οι περισσότεροι θρησκεύουν συμβατικά, νομίσαμε πώς μόνο έτσι μπορούν να ζουν την χριστιανική τους ιδιότητα όλοι οι συνάνθρωποι μας. Έτσι όμως διαπράττουμε ένα τεράστιο και μοιραίο σφάλμα. Η εκκλησιαστικότητα υπάρχει ακόμα και μέσα στην συμβατικότητα, αλλά ποτέ δεν είναι μόνο μέσα σ' αυτήν, ούτε κυρίως μέσα σ' αυτήν. Η πίστη σχετίζεται με την θεσμική της έκφραση, αλλά δεν ταυτίζεται μ' αυτήν. Εκτός από την θεσμική, τυπική και τυποποιημένη, φορμαλιστική και κονφορμιστική σχέση του ανθρώπου με τον Θεό, υπάρχει και μια εντελώς αλλιώτικη αναφορά μας σε Εκείνον, τον Άλλο, τον Μεγάλο Άλλο, τον «άλλως Άλλο», τον «όντως Όντα»: πρόκειται για την αντισυμβατική, προσωπική σχέση Θεού και ανθρώπου.

Η «σαλότητα» είναι αυτό ακριβώς: η αντισυμβατική αγιότητα. Όταν η εκκλησιαστική ιδιότητα βιώνεται με τρόπο προσωπικό, παραβατικό, αντισυμβατικό, τότε αναδύεται ο «διά Χριστόν σαλός», μια ιδιαιτέρως προσφιλής φυσιογνωμία αγιότητας που βρίθει στην ανατολική Ορθοδοξία, βυζαντινή και ρωσική.

Όχι μόνο παλιότερα, αλλά και σήμερα υπάρχουν διά Χριστόν σαλοί. Μόνο που δεν φαίνονται, διότι η άκρα ταπείνωση τους δεν επιτρέπει την δημοσιοποίηση της βιοτής τους. Εκτός πια κι αν τα ιστορικά γεγονότα της εποχής τους και οι αδιάψευστες μαρτυρίες των συγχρόνων τους αποκαλύψουν την αγιασμένη περίπτωση τους, οπότε πια μαθαίνουμε ότι ακόμα και στους πολυταλανισμένους μοντέρνους καιρούς μας αναδύονται διά Χριστόν σαλοί.

Η θεσμική εκκλησιαστικότητα βασίζεται στην σύμβαση, την οικογενειακή και κοινωνική επιβολή της πίστης πάνω στον άνθρωπο με την γέννηση του και χωρίς, βεβαίως να ζητηθεί η γνώμη του. Η εκκλησιαστικότητα ταυτίζεται με την συμβατικότητα μέσα στην συνείδηση της συντριπτικής πλειονότητας των χριστιανών μας, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό, που να μη διακρίνεται η Κυριακή αργία από τις καθημερινές ημέρες, τα Χριστούγεννα να μη σημαίνουν καμιάν ουσιαστική Ενσάρκωση του Χριστού και το Πάσχα να μην παραπέμπει σε καμιάν όντως βιωματική Ανάσταση της ζωής. Όλες οι μεγαλογιορτές παύουν να λειτουργούν ως «πανηγύρεις» και καταντούν να υφίστανται ως πρόσχημα για την αναστολή των εργασιών της αγοράς, που μετακυλούν το κέρδος από την εργασία στην αργία με την ανταλλαγή δώρων ως μια συνήθη διακίνηση καταναλωτικών αγαθών.

Η θεσμική εκκλησιαστικότητα θεμελιώνεται στην σύμβαση, η οποία με τη σειρά της αποτελεί την συνισταμένη δύο άλλων συνιστωσών: του λόγου και του νόμου. Ο νόμος επιβάλλει την λειτουργία της θρησκείας, το «πρέπει» καθορίζει το «είναι», η εντολή αποφασίζει για το καλό και το κακό, η απαγόρευση ορίζει τα πράγματα αρνητικά, η τιμωρία επικρέμαται σαν δαμόκλειος σπάθη πάνω από τους πιστούς, η ανταμοιβή δελεάζει τους θρήσκους και η ενοχή είναι το κυρίαρχο πλέγμα που κατατρύχει τα θρησκευόμενα άτομα, προκαλώντας εκκλησιογενείς νευρώσεις. Δίπλα στον νόμο λειτουργεί ο λόγος, δηλαδή η δεσμευτική λογική αναγκαιότητα, που εκβιαστικά επιχειρηματολογεί για να αποδείξει εξουσιαστικά την ύπαρξη ενός Θεού με την μορφή του αυταρχικού πατέρα, πάτρωνα, πατριάρχη, ο Οποίος καταδυναστεύει τα υποτελή σ' Αυτόν ανθρώπινα όντα.

Ο φόβος και η ανάγκη καταδυναστεύουν την θρησκευτική ύπαρξη του συμβατικού πιστού από την γέννηση του μέχρι τον θάνατο του. Η σχέση του θρήσκου ατόμου με τον Θεό καταντά να είναι μονοδιάστατα νομική και λογική: ο νόμος και ο λόγος, το δικανικό και το ορθολογιστικό στοιχείο χρωματίζουν κατ' αποκλειστικότητα την θρησκευτικότητα του ανθρώπου.

Ένας τέτοιος θρησκευόμενος γεννιέται χριστιανός, αλλά ποτέ δεν γίνεται εκκλησιαστικός άνθρωπος. Γνωρίζει μόνο την «γέννηση» και αγνοεί διαρκώς την «αναγέννηση». Είναι ο συνήθης και συνηθισμένος χριστιανός, ο «κανονικός» άνθρωπος, δηλαδή του κανόνα, του τύπου και της τυποποίησης, του «καθωσπρέπει», ο κονφορμιστής και φορμαλιστής, όπως είναι ο φαρισαίος και ο ζηλωτής, ο ευσεβιστής και ο ιησουίτης, ο ηθικιστής και ο πουριτανός.

Είναι αυτός που φοβάται τον Θεό, αλλά δεν Τον αγαπά. Ο άνθρωπος που υπακούει στον Νόμο του Θεού, αλλά δεν ακούει τον Λόγο του Θεού, τον ένσαρκο Λόγο, τον Θεάνθρωπο Ιησού Χριστό. Η σύμβαση, η συνήθεια, η ανάγκη και ο φόβος αποτελούν τα έκδηλα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του μέσου και μέτριου χριστιανού, τον οποίο πάρα πολύ εύκολα συναντούμε ολόγυρα μας και αμέσως αναγνωρίζουμε, αρκεί να συνωστισθούμε μέσα στο εκκλησίασμα οποιουδήποτε ναού.

Στον αντίποδα του τοποθετείται ο αντι-συμβατικός πιστός, ο οποίος έχει προσωπική αναφορά στον Θεό και όχι θεσμική, εξουσιαστική, αυταρχική, συμβατική σχέση μ' Αυτόν. Είναι ο άνθρωπος που αγαπά τον Θεό χωρίς να τον φοβάται. Ο φόβος του Θεού, που διακατέχει τον αντισυμβατικό πιστό, είναι ο σεβασμός και το δέος που αισθάνεται απέναντι στον μεγάθυμο δωρεοδότη κάθε αγαθού της ζωής του. Από αγάπη «φοβάται» τον Θεό του, δηλαδή Τον σέβεται και Τον τιμά. Σε κάθε περίπτωση πάντως προηγείται η αγάπη και ακολουθεί ο φόβος με την έννοια του σεβασμού. «Δόγμα» του αντισυμβατικού πιστού είναι ότι «ο Θεός αγάπη εστί» (1 Ιωάν. 4, 16), και το «πιστεύω» του συμποσούται στην διατύπωση: «φόβος ουκ έστιν εν τη αγάπη, αλλ' η τελεία αγάπη έξω Βάλλει τον φόβον, ότι ο φόβος κόλασιν έχει, ο δε φοβούμενος ου τελειώνεται εν τη αγάπη» (Α Ιωάν. 4, 18-19).

Ο άνθρωπος της αγάπης γίνεται χριστιανός, δεν γεννιέται. Μπορεί ίσως να γεννηθεί σε θρησκευτικό περιβάλλον όπως σε άθρησκο ή αδιάφορο περίγυρο, αλλά αυτό που τον χαρακτηρίζει είναι ότι έχει αναγεννηθεί μέσα στην βιωματική, υπαρξιακή εύρεση της πίστης, όπως ο Παύλος καθ' οδόν στην Δαμασκό, όπου ο αρχισυνάγωγος αυτομεταστρέφεται σε αποσυνάγωγο οικειοθελώς και ο Σαύλος της Συναγωγής αναβαπτίζεται σε Παύλο της Εκκλησίας των εθνών, για ν' αναδειχθεί με το μαρτυρικό ιεραποστολικό έργο του στον Πρώτο μετά τον Ένα.

Στην αφετηρία της αντισυμβατικής πίστης βρίσκεται ένας απρόσμενος συγκλονισμός της ανθρώπινης ύπαρξης, μια συναρπαγή του όλου ανθρώπου από την εμπειρία του Θεού, που εμποτίζει κάθε κύτταρο της ψυχοσωματικής του οντότητας. Όχι πια η σύμβαση και η συνήθεια, αλλά κατιτί το ασύνηθες, το έκτακτο, το εξαίρετο και εξαιρετικό, πέρα από το συνηθισμένο και το εθισμένο, το «κανονικό» (του κανόνα) και το «νορμάλ» (της «νόρμας»), είναι που επισυμβαίνει στη ζωή του ανθρώπου και μεταλλάσσει τον άπιστο σε πιστό, τον συμβατικό σε αντισυμβατικό χριστιανό, τον θρησκευτικό σε εκκλησιαστικό άνθρωπο.

Η υπέρβαση της σύμβασης αναιρεί τον νόμο και τον λόγο. Η αντισυμβατική πίστη παρακάμπτει τον νόμο στο όνομα της χάρης, γι' αυτό επιτρέπει μιαν εκκλησιαστική συμπεριφορά αντινομική και παράνομη, μιαν ηθική αντισυμβατική και αντιαυταρχική, μια βιοτή ασυνήθιστη και ακανόνιστη, που βεβαίως σκανδαλίζει τον φαρισαίο, επισύρει την μήνι του ιησουίτη, εξοργίζει τον ζηλωτή και ανησυχεί τον ευσεβιστή.

Ο λόγος παρακάμπτεται από την αντισυμβατική πίστη χωρίς να καταργείται, όπως ακριβώς ο νόμος υπερβαίνεται από την χάρη δίχως να περιφρονείται. Η σκέψη του εκκλησιαστικού ανθρώπου δεν είναι ορθολογιστική αλλά ορθολογική: γνωρίζει και με τον λόγο, τον ορθό λόγο, την απλή λογική του «δύο και δύο κάνουν τέσσερα», αλλά ποτέ δεν βαυκαλίζεται με την μωρία και την αλαζονεία του δοκησίσοφου που φαντάζεται πώς τάχα η ζωή εγκλωβίζεται στους τέσσερις τοίχους του λογιστικού μας. Γνωρίζουμε και με τον λόγο, αλλά ποτέ μόνο με τον λόγο, αποκλειστικά με τον ορθό λόγο.

Η λογική είναι ενδεικτική και όχι εξαντλητική μέθοδος γνώσης. Ο αποφατισμός, δηλαδή η γνωσιολογική επιφυλακτικότητα, είναι συστατικό στοιχείο της αντισυμβατικής εκκλησιαστικότητας, η οποία δεν εξαγιάζει το παράλογο, αλλά καθιερώνει το παράδοξο και το αντινομικό στοιχείο μέσα στο ήθος και στην γνώση μας. Το τριαδικό δόγμα της συνύπαρξης μονάδας και τριάδας στον Θεό, το χριστολογικό δόγμα της συνάφειας θεότητας και ανθρωπότητας στον Θεάνθρωπο Χριστό και άλλα θεμελιώδη άρθρα της χριστιανικής πίστης, όπως η συνύφανση παρθενίας και μητρότητας στην Θεοτόκο, θείας χάριτος και ελεύθερης βούλησης στην σωτηρία του ανθρώπου κ.ά. καταδεικνύουν την υπέρβαση του λόγου χωρίς την κατάργησή του.

Από μιαν ορισμένη άποψη, η αντισυμβατική εκκλησιαστικότητα θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί «παράνομη» και «παράδοξη», εάν βεβαίως οι λέξεις δεν είχαν αχρειωθεί και ευτελισθεί σε τέτοιο βαθμό, που να γεννούν πολύ περισσότερες παρεξηγήσεις από τις όποιες επεξηγήσεις μπορεί να παρέχουν. Σε κάθε περίπτωση η αντισυμβατικότητα ενέχει μέσα της παραβατικότητα. Η εκκλησιαστικότητα λειτουργεί παραβατικά όταν θεμελιώνεται πάνω στην αντισυμβατικότητα, δηλαδή απεμπολεί τον φόβο και στηρίζεται στην αγάπη, οπότε πλέον παύει να 'ναι μονοσήμαντα και μονοδιάστατα νομική και λογική σχέση Θεού - ανθρώπου, για να αποβεί αγαπητική και προσωπική, βιωματική και υπαρξιακή.

Αντί για την ανάγκη, είναι η ελευθερία που καθορίζει τις επιλογές του εκκλησιαστικού ανθρώπου. Αντί για τον φόβο, είναι η αγάπη που οιστρηλατεί τον αντισυμβατικό πιστό. Η αγαπητική ελευθερία και η απελευθερωτική αγάπη είναι οι δύο όψεις του νομίσματος που λέγεται εκκλησιαστικός άνθρωπος με την αντισυμβατική σημασία του όρου.

Κάτι τέτοιο ακριβώς ενσαρκώνεται στην διά Χριστόν σαλότητα: πρόκειται για την παραβατικότητα στο όνομα της εκκλησιαστικότητας. Η υπέρβαση του νόμου και του λόγου, της σύμβασης και της συνήθειας, του φόβου και της ανάγκης, είναι που συνεπιφέρει την συγκρότηση ενός ήθους παράνομου και ενός λόγου παράδοξου, όπου «ένα και ένα δεν κάνουν δύο», για τον απλούστατο λόγο ότι για μια μάνα τα δυο παιδιά της δεν «κάνουν» το νούμερο «δύο», αλλά σημαίνουν όλο το σύμπαν. Η μάνα δεν απαρνείται κανένα από τα δύο ή περισσότερα παιδιά της, για κανένα λόγο στον κόσμο, κι είναι έτοιμη για χάρη τους να παραβεί κάθε νόμο, θείο ή ανθρώπινο. Η μητρική συμπεριφορά είναι παράνομη και παράδοξη, επειδή είναι αντισυμβατική, προσωπική, υπαρξιακή, βιωματική, γεμάτη από αγάπη και ελευθερία.

Το ίδιο συμβαίνει με την αντισυμβατική εκκλησιαστικότητα που αναφέρεται στην σχέση του ανθρώπου με τον Θεό Πατέρα διαμέσου της Μητέρας Εκκλησίας: η χάρη υπερβαίνει τον νόμο, η αγάπη νικά τον φόβο, η πίστη παρακάμπτει τον λόγο. Όταν η αγάπη είναι το παν στην ζωή μας, τότε το σύμπαν δεν μετρά πια, γι' αυτό το ευαγγελικό λόγιο θέλει να χάσουμε τον κόσμο όλο για να κερδίσουμε την ψυχή μας, εννοώντας το δίλημμα «το παν ή το σύμπαν;», δηλαδή «η αγάπη ή όλα τα άλλα;».

Όλα αυτά όμως είναι λόγια, ίσως ωραία λόγια, μα λόγια και μόνο λόγια!... Πού είναι η πράξη, η ζωή, το βίωμα, η εμπειρία; Δικαίως λοιπόν απορείτε και εξανίστασθε. Μόνο που χρειάζεται να στρέψετε το απαιτητικό βλέμμα σας στους διά Χριστόν σαλούς, για να διαπιστώσετε με τα ίδια τα μάτια σας του Λόγου το αληθές. Η σαλότητα ως αντισυμβατική εκκλησιαστικότητα ενσαρκώνεται ακόμα και στους μοντέρνους καιρούς μας όχι σε κάποιαν απόμακρη έρημο, ούτε σε κανένα «υπερουράνιον τόπον», αλλά μέσα σε πολύβουα αστικά κέντρα στην καρδιά της Ευρώπης, τόσο της Ανατολικής Ευρώπης, με επίκεντρο την τέως «Αγία Ρωσία», όσο και της Δυτικής Ευρώπης, με έδρα το θεωρούμενο «αμαρτωλό» Παρίσι της λεγόμενης «μπελ επόκ» του μεσοπολέμου, όπου πρωταγωνιστεί η μαρτυρική παραβατικότητα της Μητέρας Μαρίας Σκομπτσόβα. Η κατά κόσμον Ελισάβετ Πιλένκο (Μητέρα Μαρία Σκομπτσόβα) γεννήθηκε στις 8 Δεκεμβρίου 1891 στην Ρίγα της Λετονίας. Οι γονείς της ανήκαν στην αριστοκρατία της Ουκρανίας και ο πατέρας της λειτούργησε σε μια πρότυπη οινοπαραγωγική επιχείρηση στην Ανάπα, στην ακτή της Μαύρης Θάλασσας, όπου ανατράφηκε η κόρη του Λίζα. Με τον πρόωρο θάνατο του πατέρα της στα 14 της χρόνια μετακινήθηκε οικογενειακώς στην Αγία Πετρούπολη.

Εκεί φάνηκε το ποιητικό ταλέντο της, που εκτιμήθηκε από τους πρωτοποριακούς λογοτεχνικούς κύκλους, ιδίως τον ποιητή Αλέξανδρο Μπλοκ. Στα 18 της παντρεύτηκε τον διανοούμενο δικηγόρο και δραστήριο στέλεχος του σοσιαλδημοκρατικού κόμματος Δημήτρη Κουζμίν-Καραβάγιεφ, με τον οποίο ταξίδευσε πολύ στο εξωτερικό. Σε τρεις τομείς ανέπτυξε τα ενδιαφέροντα της η νεαρή Λίζα: στην ποίηση, στην πολιτική και στην πίστη.

Εκτός από τις λογοτεχνικές επιδόσεις της αναμείχθηκε έντονα στην πολιτική και ιδεολογική ζύμωση της καμπής από τα τέλη του 19ου σης αρχές του 20ού αι. με επίκεντρο την Πετρούπολη. Ήταν οπαδός του «ρωσικού σοσιαλισμού», όπως έλεγε χαρακτηριστικά ο Ντοστογιέφσκι, δηλαδή όχι του άθεου σοσιαλισμού της Δύσης, αλλά του ένθεου σοσιαλισμού της Ανατολής, των ταπεινών και καταφρονεμένων, του απλού και πιστού λαού του Θεού που πεινά και διψά για το δίκιο του ανθρώπου.

Αυτό ήταν που την επανασυνέδεσε ουσιαστικά και συνειδησιακά πια (όχι τυπικά και συμβατικά εξαιτίας της καταγωγής της) με την Ορθοδοξία. Η νεαρή και ανήσυχη ποιήτρια και πολιτικοποιημένη σοσιαλδημοκράτισσα Λίζα ήταν η πρώτη γυναίκα ακροατρια της Θεολογικής Ακαδημίας της Αγίας Πετρουπόλεως στις αρχές του αιώνα μας, αφού το φύλο της και η κοινωνία της απαγόρευαν την εγγραφή της ως κανονικής φοιτήτριας σε θεολογικό εκπαιδευτήριο σε κείνους τους καιρούς. Πώς όμως έφθασε να γίνει μοναχή μια τέτοια επαναστατική φύση θα το δούμε αμέσως στην συνέχεια, ακολουθώντας το μαίανδρο της περιπετειώδους ζωής της.

Η Οκτωβριανή Επανάσταση την βρίσκει δραστήριο μέλος του σοσιαλιστικού επαναστατικού κόμματος, μιας συσπείρωσης διανοουμένων που πίστευαν στο συνδυασμό ρωσικών παραδοσιακών αξιών («εδαφισμός» ή «λαϊκισμός») και ευρωπαϊκών προοδευτικών αρχών (σοσιαλισμός). Αυτή η τοποθέτηση της ήταν που την απομάκρυνε από τους μπολσεβίκους του Λένιν έγκαιρα, βοηθώντας την να μείνει επαναστάτρια χωρίς να ανήκει στον μαρξισμό.

Έμπρακτα διαδηλώνει την πολιτικοποίηση της αφήνοντας την αστική Πετρούπολη και επιστρέφοντας για μόνιμη επανεγκατάσταση στην αγροτική πατρίδα της, την Ανάπα της Μαύρης Θάλασσας, όπου εκλέγεται δήμαρχος. Ο πόλεμος σοβιετικών και αντεπαναστατών μαίνεται, η πόλη καταλαμβάνεται τον Αύγουστο του 1918 από τους τσαρικούς και η Λίζα δικάζεται από το στρατοδικείο για δήθεν συνεργασία με τους σοβιετικούς αντιμετωπίζοντας την θανατική καταδίκη. Ευτυχώς λήγει αυτή η ταλαιπωρία με ελαφρά ποινή και μια προσωπική περιπέτεια: ένας από τους στρατοδίκες της, ο αξιωματικός Δανιήλ Σκομπτσόφ, κάνει πρόταση γάμου στην χήρα Λίζα.

Μόλις παντρεύονται, εκπατρίζονται εξαιτίας του εμφυλίου πολέμου που μαίνεται στην Ρωσία. Με την ήττα του Λευκού Στρατού εκκενώνεται η Κριμαία, η Λίζα ταξιδεύει με το τελευταίο πλοίο που φεύγει για την Τιφλίδα μαζί με την μητέρα της και την κόρη της από τον πρώτο γάμο της. Εκεί γεννιέται ο γιος της Γιούρι κι ένα χρόνο αργότερα αποκτά μια κόρη, την Αναστασία, που βλέπει το φως στην Κωνσταντινούπολη, όπου διαμένουν μέχρι το 1922, χρονιά της οριστικής μετοικεσίας τους στο Παρίσι οικογενειακώς.

Η δυτικοευρωπαϊκή εξορία σήμανε μια καμπή στην ζωή της Λίζας. Οι προσωπικοί δεσμοί της με τον Δανιήλ χαλάρωσαν σε βαθμό διάστασης που οδήγησε στην διάζευξη, χωρίς να επισκιάσει την φιλική τους σχέση. Η δραστηριότητά της αναλώθηκε αρχικά στην Κίνηση των Ρώσων Χριστιανών Σπουδαστών, μια νεανική ορθόδοξη πρωτοβουλία με προοδευτικές ιδέες και εκκλησιαστικό φρόνημα. Οι δυο συνοδοιπόροι της ηρωίδας μας ήταν ο Μπουλγκάκοφ και ο Μπερντιάεφ.

Ο πρώην καθηγητής της πολιτικής οικονομίας και νυν ιερέας και καθηγητής του Ορθόδοξου Θεολογικού Ινστιτούτου του Αγίου Σεργίου στο Παρίσι π. Σέργιος Μπουλγκάκοφ ήταν ο πνευματικός πατέρας της, που καθοδήγησε την μοναστική της κλήση, τον Μάρτιο του 1932, όταν εκάρη μοναχή και έλαβε το όνομα Μαρία. Ο πασίγνωστος φιλόσοφος Νικόλαος Μπερντιάεφ υπήρξε ο μέντοράς της, που αρνείτο να πηγαίνει σε συμβατικούς θεολογικούς χώρους και θεωρούσε ως τον μόνο οικείο για την φιλοσοφία του χώρο το σπίτι τής κατά κόσμον Ελισάβετ και νυν αδελφής Μαρίας. Εκεί γίνονταν οι συναντήσεις του φιλοσοφικού κύκλου του Μπερντιάεφ, λειτούργησε η θρησκειοφιλοσοφική του ακαδημία και συνέδραμε δραστήρια στην Ορθόδοξη Νεανική Κίνηση των φιλελευθέρων ρωσικών κύκλων του Παρισιού, εκδίδοντας την περιοδική έκδοση Νόβι Γκρατ.

Όπως σημειώνει η βιογράφος της, «η μοναχή Μαρία ανακάλυψε εκ νέου τον εσχατολογικό δυναμισμό του αρχέγονου χριστιανισμού χάρη στην επιρροή του πατρός Λεβ Ζιλέ και οραματίσθηκε έναν μοναχισμό δημιουργικά ανανεωμένο για να ανταποκριθεί στα σημεία των καιρών, έναν μοναχισμό που δεν θα αυτοαποκλειόταν στην έρημο ή στους τέσσερις τοίχους, αλλά θα επιβίωνε μέσα στον κόσμο». Με αυτό το σκεπτικό η αδελφή Μαρία ίδρυσε έναν ξενώνα για απόρους, αστέγους, εγκαταλειμμένα άτομα, αλκοολικούς, πρώην τροφίμους ψυχιατρείου σε κατάσταση αποθεραπείας και άλλες περιθωριακές μορφές της κοινωνίας μας. Μια ιδιότυπη Βασιλειάδα στο Παρίσι του μεσοπολέμου, στην καρδιά της μπελ επόκ: αυτό υπήρξε το ίδρυμα που υπηρετούσε καθημερινά με τα χέρια της η πολιτικοποιημένη ποιήτρια μοναχή Μαρία, που έχασε από την ζωή δύο συζύγους και τρία παιδιά της με τρόπο τραγικό.

Με την κατοχή της δεύτερης πατρίδας της, της Γαλλίας, από τον γερμανικό ναζισμό εντάθηκε η κοινωνική δράση της και επεκτάθηκε συνειδητά πια στους Ρωσοεβραίους πρόσφυγες, ιδίως μάλιστα τον Ηλία Φουνταμίνσκι. Στο ίδρυμα της εξέδιδε πλαστά πιστοποιητικά βαπτίσεως για την κάλυψη των διωκομένων αλλοθρήσκων συμπατριωτών της, Ρώσων ή Γάλλων Εβραίων, και συνέδραμε στην απόδρασή τους για την ελεύθερη ζώνη. Η μοίρα της βέβαια είχε προδιαγραφεί με μια τέτοια ριψοκίνδυνη επιλογή.

Η Γκεστάπο συλλαμβάνει τον γιο της Γιούρι, εικοσάχρονο φοιτητή, έναν ορθόδοξο ιερέα και τον επικεφαλής της Ορθόδοξης Νεανικής Κίνησης. Σε αντάλλαγμα για την απελευθέρωση τους απαιτεί από την αδελφή Μαρία να παραδοθεί η ίδια και να παραδώσει στοιχεία για τους Εβραίους που περιέθαλπε. Εκείνη δέχθηκε το πρώτο, αλλά αρνήθηκε το τελευταίο. Το αποτέλεσμα ήταν να εκτοπισθούν όλοι, οι άνδρες στο Μπούχεβαλντ και εκείνη στο Ράβενσμπρουκ. Ο μόνος που επέζησε ήταν ο επικεφαλής της Κίνησης. Οι άλλοι τρεις θανατώθηκαν μαρτυρικά.

Πληροφορίες για τη δράση της μοναχής Μαρίας μέσα στο στρατόπεδο συγκεντρώσεως δίνονται από την συγκροτούμενή της ανιψιά του στρατηγού Ντε Γκολ και στενή προσωπική της φίλη. Αμείωτη συνέχισε την δραστηριότητά της παρά τις μύριες δυσχέρειες και την σωματική της εκμηδένιση εξαιτίας της δυσεντερίας. Ο θάνατός της ήρθε ηρωικά και μαρτυρικά, λίγα εικοσιτετράωρα πριν την άφιξη των συμμαχικών στρατευμάτων στο στρατόπεδο.

Εξαιτίας της αρρώστιας της απομονώθηκε στην πτέρυγα του στρατοπέδου όπου εγκατέλειπαν τους ασθενείς κρατουμένους αφήνοντάς τους να πεθάνουν από την πείνα και την εξάντληση. Σύμφωνα με μια πληροφορία, η μοναχή Μαρία αναφέρθηκε στον κατάλογο των εκτελεσμένων σε θάλαμο αερίων της 31ης Μαρτίου 1945. Αξιόπιστοι μάρτυρες κατέθεσαν ότι πήρε οικειοθελώς την θέση μιας νεαρής Πολωνίδας συγκροτούμενης της που επρόκειτο να θανατωθεί.

Η τραγική ειρωνεία είναι ότι λίγες ημέρες αργότερα τα ρωσικά στρατεύματα άνοιξαν το στρατόπεδο. Μόνο που η αδελφή Μαρία δεν έμελλε να δει ούτε την ελευθερία ούτε τους συμπατριώτες ελευθερωτές. Της χαρίσθηκε όμως μια άλλη συνάντηση: με τον Κύριο της ζωής, τον εκ νεκρών Αναστάντα, που την εμψύχωνε μιαν ολάκερη ζωή εις τους αιώνας των αιώνων.

Όταν βοούν τα γεγονότα, σιωπούν οι άνθρωποι. Δεν χρειάζεται να σχολιάσουμε την δράση της, από φόβο μήπως εκτραπούμε σε φλυαρία. Να σημειώσουμε μόνο θέλουμε, ή μάλλον να υπογραμμίσουμε. Όσοι ζουν, αυτοί δρουν. Πίσω από τη δράση λανθάνει η ζωή, που δεν χωρίζεται ούτε από την σκέψη ούτε από την αίσθηση. Ποίηση, πολιτική και πίστη ήταν το τρίπτυχο της μαρτυρικής μοναχής Μαρίας.

Σαν την συνονόματη της Αιγύπτια αγία, βίωσε την αιώρηση ανάμεσα στην αμαρτία και στην σωτηρία που ορίζεται από την μετάνοια. Τους ηθικιστές, ευσεβιστές και ζηλωτές σκανδαλίζει ο βίος και η πολιτεία της αδελφής Μαρίας. Η ιδιωτική ζωή της με γάμους και διαζύγια και η δημόσια ζωή της με την πολιτικοποίηση της αναιρούν τον συμβατικό θρησκευτικό κόσμο. Επιβεβαιώνουν όμως την ριζοσπαστικότητα μιας παράδοσης που βιώθηκε στα 55 χρόνια της ζωής της.

ΠΙΝΑΚΑΣ
ΠΡΩΤΩΝ ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΕΩΝ


Ι. Θάνατος: «Θρησκεία και θάνατος»: άρθρο στο ψυχαναλυτικό περιοδικό Εκ των υστέρων, τ. 7 (Ιούνιος 2002), σ. 69-76, αναδημοσιευμένο στον συλλογικό τόμοΘάνατος και εσχατολογικά οράματα. Θρησκειολογικές προοπτικές, επιμ. Φώτης Τερζάκης, Εκδ. Αρχέτυπο, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 404-414.

II. Πόνος: «Ηθική του πόνου»: άρθρο στο λογοτεχνικό περιοδικό Ομπρέλα, τ. 46 (Σεπτέμβριος-Νοέμβριος 1999), σ. 68-69.

III. Βία: «Βία και θρησκεία»: επιφυλλίδα στην εφημερίδα Ελευθεροτυπία, φ. 5ης Οκτωβρίου 2001.

IV. Σώμα: Εισήγηση με τίτλο «Άνθρωπος: Η ψυχή του σώματος του» στο πλαίσιο των Μεταπτυχιακών Μαθημάτων της Α' Ψυχιατρικής Κλινικής του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης (28/2/2003). Δημοσιεύθηκε στο Εντός, εκτός και επί της Ψυχιατρικής, 2003, 3, 131-143 (University Studio Press, Θεσσαλονίκη).

V. Θεραπεία: ανέκδοτη εισήγηση με τίτλο «Η θεραπευτική σχέση της Εκκλησίας με τον σύγχρονο άνθρωπο», στο 4ο Συμπόσιο «Ψυχιατρική και σπουδές του ανθρώπου. Η αμοιβαία συμβολή», στην Κοζάνη, Θεραπευτήριο Ν. Σπινάρη, την 21η Σεπτεμβρίου 2002.

VI. Σχέση: «Σχέση και σχάση. Δοκίμιο προσωπικής μεταφυσικής»: άρθρο στο περιοδικό Διαβάζω, τ. 366 (Σεπτέμβριος 1996), σ. 73-76.

VII. Αγιότητα: «Αναζητώντας την ταυτότητα της αγιότητας στην σαλότητα»: άρθρο στον συλλογικό τόμο Αγιότητα. Ένα λησμονημένο όραμα, Εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2001, σ. 69-76.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

1 L Feuerbach, Das Wesen der Religion, Leipzig 1923, 37. Πρ6λ. Μ Μπέγζος, Φαινομενολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, 287-323

2 Μ. Ελιάντε, Κόσμος και ιστορία, Αθήνα 1999· Μ. Μπέγζος, Φαινομενολογία της Θρησκείας, Αθήνα 1995

3 U Bianchi, The Notion of «Religion» in Com parative Research, Roma 1994· C Elsas, Religion, Munchen 1975- Ε Feil, Religio, Gottingen 1986· W. Kerber, Der Begriff derReligion, Munchen 1993

4 Ο Cullmann, Christus und die Zeit, Zurich 1946 (ελλ. μτφ. Χριστός και χρόνος, Αθήνα 1980)· Μ. Eliade, Le Mythe de Yeternel retour, Paris 1949 (ελλ μτφ Κόσμος καιιστορία, Αθήνα 1999), Le Sacre et le profane, Paris 1965· G Florovsky, Έργα, τόμ. Γ', Θεσσαλονίκη 1983

5 Ν Καρούζος, Πεζά κείμενα, Αθήνα 1998, 49

6 Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000, λήμμα «Θυσία» (Στρατή Ψάλτου)

7 La Violence et le sacre, Paris 1972, ελλ μτφ Κ. Παπαγιώργης, Το εξιλαστήριο θύμα. Η βία και το ιερό, Εξάντας, Αθήνα 1991

8 La Route ancienne des hommes perverts, Paris 1985, ελλ μτφ Λ Θεοδωρακόπουλος, Η αρχαία οδός των ασεβών, Εξάντας, Αθήνα 1991

9 Κεκρνμμένα από καταβολής, ελλ μτφ Κ Γκότσης, Εκδ. Γ. Α. Κουρής, Αθήνα 1994

10 Το εξιλαστήριο θύμα, 30

11 στο ίδιο, 39

12 ό.π., 220-222 (λήμμα Φώτη Τερζάκη)

13 Φ. Τερζάκης, Μελέτες για το ιερό, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1997

14 Ρ. Σβαρτς, Βία και μονοθεϊσμός, Φιλίστωρ, Αθήνα 2000

15 στο ίδιο, 12

16 Σ. Ροζάνης, Θείος Έρως, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999

17 Χ. Νάσιος, Ο μυστικισμός του δυτικού Χριστιανισμού, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2000

18 Φ. Τερζάκης, Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998

19 «Αρχαιοελληνικές και ιουδαιοχριστιανικές θεωρήσεις του ψυχοσωματικού δυαλισμού / ολισμού», στο Μ Μπέγζος, Ψυχολογία της θρησκείας. Οι ανθρωπολογικές συνέπειες της χριστιανικής θεολογίας, πρόλογος Μ Μαρκίδης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996, 41-63

20 παραπέμπουμε στις πηγαίες μαρτυρίες των έργων του Descartes Discours de la methode και Meditationes de prima philosophia, με παράλληλη παραπομπή σταΆπαντα του Ντεκάρτ στην κλασική έκδοση των Ch Adam & Ρ Tannery, Oeuvres completes, Paris 1897-1913, 13 τόμοι (επανέκδ. Vrin, Paris 1956-1966, 14 τόμοι)

21 Discours IV

22 Ε Gilson, Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, Paris 1930· Η Gouhier, La Pensee metaphysique de Descartes, Paris 1962

23 Meditatio IV = Oeuvres VII, 86

24 Meditatio V = Oeuvres VII, 65

25 βλ. την εξομολογητική αυτοβιογράφηση του Ντεκάρτ σχετικά με την ανακάλυψη του Εγώ στο Discours II και IV

26 Meditatioll = Oeuvres VII, 24-25

27 Meditatio II = Oeuvres VII, 27

28 Meditatio III = Oeuvres VII, 34

29 Meditatio VI = Oeuvres VII, 78

30 Meditatio II = Oeuvres VII, 25

31 Meditatio II = Oeuvres VII, 26

32 Meditatio VI = Oeuvres VII, 85

33 Meditatio VI = Oeuvres VII, 88

34 Meditatio VI = Oeuvres VII, 85

35 Meditatio III = Oeuvres VII, 44, και Meditatio IV = Oeuvres VII, 53

36 Meditatio IV = Oeuvres VII, 53

37 Meditatio II = Oeuvres VII, 26

38 Meditatio Vl = Oeuvres VII, 71, 74, 80

39 Meditatio VI = Oeuvres VII, 79

40 Ε Husserl, Cartesianische Meditationen,Hamburg 1977 (επανέκδ.)

41 Μ Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1927

42 C F von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 1976 (1958), 175

43 R Garaudy, Appel aux vivants, Paris 1979, 49: «insularite cartesienne» («καρτεσιανός απομονωτισμός/επαρχιωτισμός»)

44 V von Weizsacker, Der Gestaltkreis, Frankfurt 1973 (Leipzig 1940)

45 Th von Uexkiill, Grundfragen der psychosoma- tischen Medizin, Reinbeck-Hamburg 1963 (1976)

46 C F von Weizsacker, Der Garten des Men- schlichen, Munchen 1977 (1978), 404-405

47 για περισσότερα, βλ. Μ Μπέγζος, Ανατολική ηθική και δυτική τεχνική, Γρηγόρης, Αθήνα 1992, και του ιδίου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας,Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1994

48 Μ Μπέγζος, Νεοελληνική φιλοσοφία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, 79-126

49 Αισχύλος, Αγαμέμνων, 177

50 Διονύσιος Αρεοπαγίτης, PG 3, 648Β

51 Ισαάκ ο Σύρος, Ασκητικά, κεφ. ΠΑ', 310

52 Μ Μπέγζος, Ψυχολογία της θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1996

53 Ασμα Ασμάτων, 8, 6

54 Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, κεφ. IV & VI

55 Ισαάκ ο Σύρος, Ασκητικά, κεφ. ΑΗ'

56 Δαιμονισμένοι, Γ VII, 3

Επιμέλεια: www.sophia-ntrekou.gr
Κείμενο/Βιβλίο: Nektarios.gr

Μπέγζος, Μάριος Π.

Ο Μάριος Περικλέους Μπέγζος γεννήθηκε το 1951 στην Αθήνα, όπου ολοκλήρωσε την εγκύκλια μόρφωσή του (1963 - 1969). Σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία στα πανεπιστήμια Αθηνών (1969 -1973), Γενεύης (1973 - 1974) και Τυβίγκης (1979 - 1981) με υποτροφίες του Ιδρύματος Κρατικών Υποτροφιών (Ι.Κ.Υ.), του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών (W.C.C.), της Γερμανικής Κρατικής Υπηρεσίας Μορφωτικών Ανταλλαγών (DAAD) και του Ερευνητικού Ιδρύματος Alexander von Humboldt. 

Από το 1975 εργάζεται στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών ως επιστημονικός βοηθός του Νίκου Νησιώτη τον οποίο διαδέχθηκε μετέπειτα. Αναγορεύτηκε διδάκτορας το 1985 με διατριβή για τη φιλοσοφία της θρησκείας του φυσικού Βέρνερ Χάιζενμπεργκ. Από το 1986 διδάσκει φιλοσοφία της θρησκείας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. 

Παράλληλα δίνει μαθήματα φιλοσοφίας της θρησκείας στο Πανεπιστήμιο του Μαρβούργου της Γερμανίας (Marburg an der Lahn) κάθε εαρινό εξάμηνο (1991-1994) και διδάσκει θρησκειολογικά μαθήματα (φαινομενολογία της θρησκείας, ψυχολογία της θρησκείας) στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Έχει δημοσιεύσει αυτοτελή βιβλία και περί τα εκατόν πενήντα άρθρα σε επιστημονικά περιοδικά, πανεπιστημιακές επετηρίδες και αφιερωματικούς τόμους. Είναι τακτικός συνεργάτης επιστημονικών λεξικών και εγκυκλοπαιδειών στην Ελλάδα και στο εξωτερικό (Παιδαγωγική και Ψυχολογική Εγκυκλοπαίδεια, Φιλοσοφικό και Κοινωνιολογικό Λεξικό, Ελληνική Εκπαιδευτική Εγκυκλοπαίδεια της Εκδοτικής Αθηνών, Theologenlexikon κ.ά.) καθώς επίσης είναι μέλος επιστημονικών εταιρειών (Ελληνική Φιλοσοφική Εταιρεία, Φιλολογικός Σύλλογος «Παρνασσός» κ.ά.). 

Το δοκιμιακό του έργο έτυχε διακρίσεων (Βραβείο Π. Φωτέα, 1999, Βραβείο Ελληνικού Κέντρου P.E.N. Club, 2007). Mελετήματά του έχουν μεταφραστεί σε άλλες γλώσσες (αγγλική, γαλλική, γερμανική, ιταλική, ουγγρική, κινεζική) και έχει εκπονήσει δοκίμια σε αγγλική και γερμανική γλώσσα. Είναι έγγαμος (1979) και πατέρας ενός γιού (1983). (biblionet.gr)

Μπορείτε να το κατεβάσετε και σε μορφή pdf
Επεξεργασία-επιμέλεια www.sophia-ntrekou.gr / αέναη επΑνάσταση

Δείτε και...

Δεν υπάρχουν σχόλια: